FULKRO (fanzine)

Fulkro fué un fanzine, un proyecto de revista política para/en/desde el movimiento de insumisión en Madrid, con una recopilación de textos editado por un colectivo insumiso de Filología de la Universidad Complutense. Edición sin firmar que pretende ser un fulcro (punto de apoyo) para transformar su participación en el movimiento de insumisión y a raíz de cuya publicación se produjeron muchos cambios de enfoque en todo el movimiento.
Se distribuyó via el Gato Salvaje que estaba en el antiguo CS Seco. Se sacaron varios cientos de copias que se agotaron rápidamente.

1994

ES

antecedentes

autonomía

Documentos

imaginación

insumisión

Labo1

Attribution 4.0 International (CC BY 4.0) - https://creativecommons.org/licenses/by/4.0/

Hacer Laboratorio

Fanzine

Fulkro
PRESENTACIÓN
Buscar el acontecimiento en la insumisión, explorar en su potencia creativa de nuevo ser social;
pensar la singularidad y hacerla proliferar; analizar los poderes que quieren bloquearla, truncarla y –
por qué no– aniquilarla: tentativas de estas páginas.
Quisiéramos partir de cero, o al menos no dar por buena ninguna mítica de nuestro enfrentamiento,
no enchufarnos a ningún surtidor de Sentido en el que inscribir nuestro cotidiano insumiso. No
quisiéramos prefigurar una identidad hacia la que tendríamos que desarrollar los esfuerzos.
Ir por otro lado, fuera de la cuadrícula que nos quisiera nuevos portadores de la antorcha del secular
enfrentamiento social, en la batalla contra, por y para el Poder, singularizándonos sólo en esa
batalla; nos interesaría también vernos consistir en una red de nuevas configuraciones de lo social,
vivas, intensas, que huyen del poder y sus simétricos enemigos. Pero sabemos que no menos allí
hay que hacer la guerra. En fin, si «también la ira contra la injusticia pone ronca la voz», la ética y
la estética del vivir insumiso no sacrificaría su potencia creativa en aras de un cierto antagonismo
que hace de la destrucción y sustitución alternativa del poder enemigo su centro de radicación en la
realidad. Su diferencia.
Un poco de escritura y unas cuantas imágenes para buscar vacuolas de pensamiento entre los
intersticios del habitual intercambio. Nuestro cuerpo frágil tose, se tambalea y hasta vomita una vez
en presencia y conectándose a las emergencias de lo radicalmente nuevo que habitaba en el
territorio mutante de insumisión.
Vencer el miedo es fácil: basta con hacer uso del arsenal fármaco-mítico y reposar clavados al
SENTIDO en espera del Orden-Cosmos que sabemos nos asiste: la insumisión se comprende muy
bien.
La desolación nos atenaza si la creación, lo nuevo y lo diferente nos han sido expropiados por el
marketing, la publicidad o el diseño informático: si el mercado produce lo bello y lo nuevo. Pero
debiéramos confiar en que «todo artista tiene necesidad de un pueblo».
Arrojada a la finitud, la insumisión debe crear su territorio en ausencia de referentes de
trascendencia avales del Buen-estar en el mundo, abrirse a un Multiverso creacionista, recortar allí,
en el caos que es para nosotr@s, nuevos mundos en mutación, multiplicidades de lo social...
Sin objetivos, desprovistos de esperanzas –y, por tanto, sin tristeza ni miedo a que no se cumplan–,
estos escritos no pretenden persuadir de la bondad de postura o idea alguna, no tratan de proponer
nada ni hablan sobre «lo que hay que hacer»: simplemente hacen, esto es, devienen acción en sí
mismos; un escribir que es un hacer inmediato sin más, sin esperar a más. A la búsqueda de un
pensamiento nómada, huyendo por igual de la autocontemplación académica y de la reproducción
(propaganda) divulgativa al uso: comunicad@s a través de una cierta complicidad en la anchura del
instante, en la desesperación, en el impensar prospectivo, en la negación de la identidad personal y
colectiva, en la contradicción esquizoide de las insumisiones..., sí, acaso allí nos podremos
encontrar.
Fulkro
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TEXTOS

Los límites del control
William Burroughs
Hay un interés creciente en las técnicas de control mental. Se ha sugerido que Sirhan Sirhan1 fue
expuesto a sugestión pos-hipnótica (al sentarse sacudiéndose violentamente sobre el aparador en la
cocina del Hotel Ambassador en Los Ángeles cuando una mujer hasta ahora no identificada le
agarró y le susurró en la oreja). Se ha afirmado que técnicas de modificación de la conducta son
utilizadas con prisioneros e internos molestos, a menudo sin su consentimiento. El doctor Delgado,
que una vez paró a un toro en embestida por control remoto mediante electrodos en el cerebro del
toro, abandonó Estados Unidos para proseguir sus estudios con sujetos humanos en España. Lavado
de cerebro, drogas psicotrópicas, lobotomía y otras formas más sutiles de psicocirugía; el aparato de
control tecnocrático de Estados Unidos tiene al alcance de sus manos nuevas técnicas que, si fueran
explotadas al máximo, podrían hacer aparecer el 1984 de Orwell como una utopía benévola. Pero
las palabras son todavía los principales instrumentos del control. Las sugestiones son palabras. Las
persuasiones son palabras. Las órdenes son palabras. Ninguna máquina de control inventada hasta
ahora puede operar sin palabras, y cualquier máquina de control que intente hacerlo confiando por
entero en la fuerza externa o en el control físico de la mente encontrará pronto los límites del
control.
Un impasse básico de todas las máquinas de control es este: el control necesita tiempo en el que
ejercer control. Porque el control necesita también oposición o aquiescencia; de otro modo deja de
ser control. Yo controlo a un sujeto hipnotizado (al menos parcialmente); y controlo a un esclavo, a
un perro, a un obrero; pero si yo establezco un control total de algún modo, como con la
implantación de electrodos en el cerebro, entonces mi sujeto es poco más que una grabadora, una
cámara, un robot. No controlas una grabadora: la utilizas. Considerad la distinción, y el impasse
aquí implícito. Todos los sistemas de control tratan de hacer el control lo más estrecho posible, pero,
al mismo tiempo, si lo consiguieran por completo, no quedará nada que controlar. Suponed por
ejemplo que un sistema de control instalara electrodos en los cerebros de todos los futuros obreros
al nacer. El control es total es ahora. Hasta el pensamiento de la rebelión es neurológicamente
imposible. No es necesaria ninguna fuerza policial. No es necesario ningún control psicológico,
aparte de apretar botones para conseguir determinadas activaciones y operaciones.
Cuando ya no hay oposición, el control se convierte en una proposición sin sentido. Es muy
cuestionable que un organismo humano pueda sobrevivir al control total. No hay personas allí. La
vida es voluntad (motivación) y los obreros ya no estarán vivos, tal vez literalmente. El concepto de
sugestión como técnica de control presupone que el control es parcial y no total. No tienes que dar
sugestiones a tu grabadora, ni exponerla al dolor, la coerción o la persuasión.
En el sistema maya de control, en el que los sacerdotes guardaban todos los libros importantes de
las estaciones y los dioses, el calendario estaba fundado en el analfabetismo de los trabajadores. Los
modernos sistemas de control se basan en el analfabetismo universal desde que operan a través de
los mass-media -precisamente un instrumento de control de doble filo, como ha demostrado el
Watergate. Los sistemas de control son vulnerables, y los media de noticias son por naturaleza
incontrolables, al menos en la sociedad occidental. La prensa alternativa son noticias, y la sociedad
alternativa son noticias, y como tales ambas son recogidas por los mass-media. El monopolio que
en otro tiempo ejercieron Hearst y Luce2 se está derrumbando. De hecho, cuanto más hermético y
aparentemente eficaz es un sistema de control, más vulnerable se hace. Una debilidad inherente al
sistema maya es que no necesitaban un ejército para controlar a sus trabajadores, y por tanto no
tenían ejército cuando necesitaron uno para repeler a los invasores. Es una regla de las estructuras
sociales el que lo que no se necesita se atrofia y se hace inoperante tras un periodo de tiempo.
Aislados del juego de la guerra -recuérdese que los mayas no tenían vecinos con los que pelear-

perdieron la capacidad de luchar. En The mayan caper («El embrollo maya») sugerí que un sistema
de control tan hermético podía ser completamente desorientado y destrozado por sólo una persona
que falsificara el calendario de control del que el sistema dependía cada vez más profundamente,
mientras los medios de fuerza reales se marchitaban.
Considérese una situación de control: diez personas en un bote salvavidas. Dos líderes
autoproclamados fuerzan a los otros ocho a remar mientras que ellos disponen de la comida y del
agua, guardándose la mayor parte para ellos y repartiendo sólo lo suficiente para mantener a los
otros ocho balanceándose. Los dos líderes necesitan ahora ejercer el control para mantener una
posición de ventaja que sin este no podrían sostener. Aquí, el método de control es la fuerza -la
posesión de las pistolas-. El descontrol se llevaría a cabo venciendo a los líderes y cogiendo sus
pistolas. Hecho esto, sería ventajoso matarlos de una vez. Así que, una vez embarcados en una
política de control, los líderes deben continuar la política como un problema de autoconservación.
¿Quiénes, entonces, necesitan controlar a otros, sino aquellos que protegen con ese control una
posición de relativa ventaja? ¿Por qué necesitan ejercer control? Porque pronto perderían esta
posición de ventaja y, en muchos casos, también sus vidas si renunciaran al control.
Examínense ahora las razones por las que se ejerce el control en el escenario del bote salvavidas:
los dos líderes están armados, digamos, con revólveres del 38: diez disparos y ocho oponentes
potenciales. Pueden turnarse para dormir. Sin embargo, deben tener cuidado aún de no dejar saber a
los ocho remeros que tienen la intención de matarlos en cuanto divisen tierra. Incluso en esta
situación primitiva, la fuerza se complementa con el engaño y la persuasión. Los líderes -explicandesembarcarán en el punto A, dejando a los otros comida suficiente para alcanzar el punto B. Tienen
la brújula y están aportando sus habilidades náuticas. En breve se esforzarán en convencer a los
otros de que esto es una empresa cooperativa en la que están todos trabajando por el mismo
objetivo. También pueden hacer concesiones: aumentar el alimento y las raciones de agua. Una
concesión significa naturalmente la retención del control -esto es, la disposición de las provisiones
de comida y agua. A través de persuasiones y concesiones, esperan prevenir un ataque coordinado
por parte de los ocho remeros.
De hecho, pretenden envenenar el agua potable tan pronto como abandonen el bote. Si todos los
remeros supiesen esto, atacarían, da igual la desventaja. Vemos ahora que otro factor esencial en el
control es ocultar a los controlados las verdaderas intenciones de los controladores. Extendiendo la
analogía del bote salvavidas a la nave del Estado, pocos gobiernos podrían aguantar un ataque
imprevisto, con todas las fuerzas, por parte de todos sus ciudadanos sin privilegios, y un tal ataque
bien podría darse si las intenciones de determinados gobiernos actuales fueran inequívocamente
manifiestas. Supóngase que los líderes del bote salvavidas hubieran construido una barricada y
pudieran resistir un ataque coordinado y matar a los ocho remeros si fuera necesario. Tendrían que
remar ellos mismos y ninguno estaría a salvo del otro. De un modo parecido, un gobierno moderno
armado con armas pesadas y preparado para atacar podría aniquilar al noventa y cinco por ciento de
sus ciudadanos. Pero ¿quién haría el trabajo, y quién les protegería de los soldados y técnicos
precisos para construir y hacer funcionar las armas? Control eficaz significa conseguir un equilibrio
y evitar una confrontación en la que todas las fuerzas disponibles fuesen necesarias. Esto se
consigue a través de diversas técnicas de control psicológico, también equilibradas. Las técnicas de
control, tanto coercitivas como psicológicas, son mejoradas y refinadas constantemente, y sin
embargo la disidencia mundial nunca ha estado tan extendida o ha sido tan peligrosa para los
controladores como hoy día.
Todos los modernos sistemas de control están plagados de contradicciones. Mírese Inglaterra.
«Nunca vayas demasiado lejos en cualquier dirección» es la regla básica sobre la que Inglaterra está
construida, y hay algo de sabiduría en ello. Sin embargo,al evitar un impasse entran en otro. Algo
que no va hacia adelante es que va a desaparecer. Bien, nada dura eternamente. El tiempo es lo que

termina, y el control necesita tiempo. Inglaterra está simplemente haciendo tiempo, mientras se va a
pique lentamente. Mírese Estados Unidos. ¿Quién controla de hecho a este país? Es muy difícil de
decir. Ciertamente los muy ricos son uno de los grupos más poderosos de control, ya que están en
posición de controlar y manipular la economía entera. Sin embargo, no les sería ventajoso instaurar
o intentar instaurar un gobierno demasiado fascista. La fuerza, una vez introducida, subvierte el
poder del dinero. Este es otro impasse del control: protección frente a los protectores. Hitler formó
las SS para protegerse de las SA. Si hubiera vivido el tiempo suficiente, la cuestión de la protección
frente a las SS se hubiera planteado. Los emperadores romanos estaban a merced de la guardia
pretoriana, que en un año mató a varios emperadores. Y además, ningún país industrial moderno se
ha hecho fascista sin un programa de expansión militar. Ya no hay ningún lugar hacia el que
expandirse: tras cientos de años, el colonialismo es cosa del pasado.
No puede haber duda de que una revolución cultural de dimensiones sin precedentes ha tenido lugar
en Norteamérica durante los últimos treinta años, y puesto que Norteamérica es ahora el modelo
para el resto del mundo occidental, esta revolución es mundial. Otro factor son los mass media, que
extienden todos los movimientos culturales en todas direcciones. El hecho de que esta revolución
mundial haya tenido lugar indica que los controladores han sido forzados a hacer concesiones.
Naturalmente, una concesión es aún la retención del control. Toma diez centavos, me quedo un
dólar. Suavizamos la censura, pero recordad que podemos recuperarlo todo. Bien, en este punto, eso
es cuestionable.
La concesión es otra atadura del control. La historia muestra que una vez que un gobierno comienza
a hacer concesiones está en una calle de dirección única. Desde luego, podrían recuperar todas las
concesiones, pero eso les expondría al doble riesgo de la revolución y al peligro mucho mayor del
fascismo abierto, ambos altamente peligrosos para los controladores de hoy. ¿Surge alguna política
clara de este mar de confusión? Probablemente la respuesta es no. Los mass media han demostrado
ser un instrumento de control de poca confianza e incluso traicionero. Es incontrolable debido a su
necesidad de NOTICIAS. Si un diario o una cadena de diarios propiedad de la misma persona hace
de una historia algo caliente como para NOTICIAS, algún diario lo recogerá. Cualquier imposición
de la censura del gobierno sobre los media es un paso en dirección al control del Estado, un paso
que el gran capital está poco dispuesto a tomar.
No pretendo sugerir que el control se derrota a sí mismo automáticamente, ni que la protesta sea por
ello innecesaria. Un gobierno nunca es tan peligroso como cuando se embarca en una carrera hacia
la propia derrota o abiertamente suicida. Es alentador que algunos proyectos de modificación de la
conducta hayan sido expuestos y detenidos, y desde luego esa exposición y publicidad podría
continuar. Me permito decir que tenemos derecho a insistir en que toda investigación científica esté
sujeta a examen público y en que no debería haber nada parecido a la investigación de «alto
secreto».
Publicado en The adding machine,
colección de ensayos de W. S. Burroughs,
Ed. John Calder, Londres, 1985.
------------------------NOTAS:
1. Es el nombre del muchacho jordano que atacó mortalmente a Robert Kennedy en junio de 1968.
(N de la T.)
2. Randolph Hearst y Henry Luce eran magnates de los medios de comunicación en EE.UU. en los
años treinta y cuarenta. El primero se ve retratado en la película de Orson Welles Ciudadano Kane.

(N de la T.)
AD MAIOREM GLORIAM...
Arthur KOESTLER
Desde el alba de la civilización, nunca hemos padecido penuria de reformadores iluminados.
Profetas hebreos, filósofos griegos, sabios chinos, místicos indios, sabios cristianos, ilustrados
franceses, utilitaristas ingleses, moralistas germánicos, pragmatistas norteamericanos, pacifistas
hindúes, todos han denunciado las guerras y la violencia, y apelado a la naturaleza perfectible del
ser humano, sin el más mínimo éxito. La razón de este fracaso debe buscarse en la errónea
interpretación que hace el reformador de las causas que han forzado al ser humano a convertir su
historia en un fiasco semejante, impidiéndole sacar provecho de las lecciones del pasado y poniendo
hoy día en cuestión su misma supervivencia. La falacia de base consiste en descargar todas las
culpas sobre el egoísmo, la codicia y la supuesta destructividad del ser humano; es decir, sobre la
tendencia autoafirmadora del individuo. Nada se halla más lejos de la verdad, como lo atestiguan
los datos históricos y psicológicos.
Ningún historiador negará que el papel desempeñado por los crímenes cometidos por motivos
personales es muy reducido si se compara con las vastas muchedumbres sacrificadas en aras de la
lealtad desprendida hacia un dios celoso, un rey, una patria o un sistema político. Los crímenes de
Calígula se reducen a una nimiedad en comparación con los estragos cocinados por Torquemada. El
número de personas muertas a manos de salteadores, atracadores, pistoleros y demás elementos
asociales es insignificante al lado de las masas humanas inmoladas alegremente en nombre de la
única y verdadera religión, de la causa justa. A los herejes se les torturaba y quemaba vivos no en un
arranque de cólera, sino con el mayor de los pesares, para provecho de sus almas inmortales. Las
purgas de la Rusia estaliniana y la China maoísta fueron presentadas como operaciones de higiene
social, necesarias para preparar a la humanidad para la edad de oro de la sociedad sin clases. Las
cámaras de gas y los crematorios trabajaban en pro del advenimiento de un milenio de nuevo tipo.
Repitámoslo una vez más: a lo largo de la historia humana, los estragos desencadenados por las
demasías de la autoafirmación individual son desdeñables cuantitativamente si se comparan con las
masas sacrificadas ad maiorem gloriam, y como resultado de la devoción autotrascendente a una
bandera, un líder, una fe religiosa o una convicción política. El ser humano se ha mostrado siempre
pronto no sólo a matar, sino también a morir por causas buenas, malas o completamente gratuitas.
¿Qué mejor prueba podemos encontrar de la realidad del impulso hacia la autotrascendencia?
Así, pues, los antecedentes históricos nos enfrentan a la paradoja de que la tragedia del ser humano
hunde sus raíces no en su agresividad, sino en su devoción a ideales transpersonales; no en un
exceso de autoafirmación, sino en el funcionamiento defectuoso de las tendencias integradoras de
nuestra especie. Creo que fue Pascal quien afirmó: el hombre no es ni ángel ni demonio, pero es en
sus intentos de hacer de ángel cuando se convierte en demonio. Mas ¿cómo surgió esta paradoja?
[...]
En las manifestaciones patógenas de la tendencia integradora cabe distinguir tres factores
solapados: 1) la sumisión a la autoridad que emana de una imagen paterna; 2) la identificación
incondicional con un grupo social; 3) la aceptación acrítica de su sistema de creencias. Los tres se
asoman con prodigalidad a las sangrientas páginas de nuestra historia.
El primero se ha convertido, a partir de Freud, en un lugar tan común que apenas reclama una breve
mención. El líder que se arropa con la imagen paterna puede ser un santo o un demagogo, un sabio
o un maníaco. Cuáles sean las cualidades que configuran al líder es una cuestión que no nos interesa
aquí, pero es evidente que entre ellas está la capacidad de influir sobre ciertos denominadores
comunes a las masas sometidas a su dominio, y el máximo común denominador lo ha sido, ahora y

siempre, la sumisión infantilizada a la autoridad.
La relación líder-secuaz puede comprender a toda una nación, como en el caso del culto hitleriano;
o a una ínfima secta de devotos; o circunscribirse a una pareja, como en la relación hipnótica el
diván del psicoterapeuta o el sitial con la cortinilla corrida del padre confesor. El elemento común
es el acto de rendirse a discreción.
Si volvemos nuestra mirada hacia el segundo y el tercero de los factores mencionados más arriba –
la identificación incondicional del individuo con el grupo social y su sistema de creencias–, de
nuevo nos encontramos con una amplia gama de conglomerados sociales, susceptibles de ser
calificados de «grupos» y de describirse en términos de la «mentalidad grupal» o
Massenpsychologie. [...] Lo menos que cabe decir es que una persona no necesita estar presente
físicamente en una muchedumbre para verse influida por la mentalidad de grupo; la identificación
emocional con una nación, Iglesia o movimiento político puede ser plenamente efectiva sin mediar
contacto físico. Siempre está latente la posibilidad de convertirse en víctima del fanatismo grupal,
incluso entre las paredes del cuarto de baño propio.
Ni tampoco necesita todo grupo de un líder personal o «figura paterna» en quien esté depositada la
autoridad. Los movimientos religiosos y políticos precisan de líderes para ponerse en marcha; una
vez implantados, siguen beneficiándose de un liderazgo eficaz; pero la necesidad primaria de un
grupo, el factor que le confiere cohesión, es un credo, un sistema compartido de creencias, con el
consiguiente código de conducta. Estas funciones pueden desempeñarlas la autoridad humana, un
símbolo –el tótem o fetiche que proporciona un sentimiento de unión mística entre los miembros de
una tribu–, iconos sagrados en tanto que objetos de adoración o el pendón del regimiento en cuya
defensa se suponía que el soldado ardía en deseos de dejarse matar en combate. Es posible que la
mentalidad grupal se rija por la convicción de que el grupo encarna una raza elegida cuyos
antepasados celebraron un pacto especial con Dios; o una raza de señores cuyos predecesores
fueron dioses blondos o cuyos emperadores descendían del Sol. Acaso se base su credo en la
convicción de que la observancia de determinadas normas y ritos faculta para formar parte de una
élite privilegiada en la vida futura, o de que el trabajo manual habilita para incorporarse a la clase
predestinada por la historia. Los argumentos racionales apenas tienen influencia sobre la mentalidad
grupal, debido a que la identificación con un grupo siempre implica un cierto sacrificio de las
facultades críticas de los individuos que lo integran y una amplificación de su potencial emocional
por una especie de resonancia grupal o retroalimentación positiva. Permítaseme reiterar que en la
actual teoría el término «grupo» no se agota en una muchedumbre congregada en un lugar, sino que
alude a cualquier holon1 social gobernado por un tipo fijo de reglas –por ejemplo, el lenguaje, las
tradiciones, las costumbres, las creencias, etc.–, que define su identidad colectiva, dotándole de
cohesión y de un «perfil social». En tanto que holon autónomo, posee su propio esquema de
funcionamiento y se rige por un código intrínseco de conducta, que no cabe «reducir» a los códigos
particulares que gobiernan la conducta de sus miembros en su actividad como individuos
autónomos, y no como partes del grupo. El ejemplo que al punto acude a la mente es el del recluta
que como individuo tiene prohibido el matar y como miembro disciplinado de una unidad militar
tiene en cambio la obligación y el deber de hacerlo.
Así pues resulta esencial distinguir entre las reglas que gobiernan la conducta individual y aquellas
otras que guían la conducta del grupo en su conjunto. [...]
Todo lo enunciado apunta a la conclusión de que en la mentalidad grupal las tendencias
autoafirmadoras predominan con más fuerza que a escala del individuo medio, y de que, al
identificarse con el grupo, el individuo adopta un código de conducta distinto del suyo propio. El
individuo no es un matador; el grupo sí lo es; y al identificarse con él, el individuo lo deviene a su
vez.

Esta situación paradójica se constata no sólo en los campos de batalla o en las turbas enfurecidas de
un linchamiento, sino igualmente en la atmósfera sobria de los laboratorios psicológicos. Su
condición paradójica se debe al hecho de que el movimiento de identificación con el grupo es un
acto autotrascendente que, pese a ello, refuerza las tendencias autoafirmadoras2 del grupo. La
identificación con el grupo constituye un acto de devoción, de sumisión amorosa a los intereses de
la comunidad, una rendición parcial o incondicional de la identidad personal y las tendencias
autoafirmadoras del individuo. [...] Hasta cierto punto se despersonaliza, es decir, se vuelve más
desprendido en más de un sentido. Puede mostrarse displicente ante el peligro; se siente impelido a
ejecutar actos altruistas, incluso heroicos, hasta llegar al extremo del propio sacrificio, y a la vez
conducirse con crueldad despiadada para con el enemigo –real o imaginario– del grupo. Pero su
brutalidad es impersonal y desinteresada; se ejerce en interés –o en el supuesto interés– del todo;
está presto no sólo a matar, sino a morir en su nombre. De esta forma, la conducta autoafirmadora
del grupo hunde sus raíces en la conducta autotrascendente de sus miembros, o para expresarlo de
otro modo, el egotismo del grupo se nutre del altruismo de sus miembros.
La «dialéctica infernal» de este proceso se refleja en cada nivel de las diversas jerarquías sociales.
El patriotismo no es sino la noble virtud de subordinar los intereses individuales a los intereses más
amplios de la nación y, sin embargo, da pie a la patriotería como expresión militante de tales
intereses superiores. La lealtad a un clan engendra las camarillas; el esprit de corps fructifica en un
exclusivismo arrogante; el fervor religioso en el fanatismo, y el Sermón de la Montaña en la Iglesia
de las Cruzadas. [...]
Los síntomas difieren con la época, pero la configuración del trastorno subyacente es la misma: la
vena paranoide que atraviesa nuestra historia. Hay quien se muestra propenso a reconocer esto en
tanto que fenómenos propios del pasado, pero la vena paranoide, bajo disfraces diversos, aflora en
la historia contemporánea con idéntica fuerza, si bien con rasgos potencialmente más mortíferos que
en el pasado remoto. [...] Las creencias religiosas se derivan de motivos arquetípicos eternamente
repetidos, comunes al parecer a toda la humanidad y que suscitan respuestas emotivas inmediatas.
Mas una vez institucionalizados como propiedad colectiva de un grupo específico, degeneran en
doctrinas esclerotizadas que, sin perder nada de su poder emotivo, resultan potencialmente
degradantes para las facultades críticas. Con el fin de tapar de algún modo la brecha, se han ideado
diversas formas de doble pensamiento en las distintas épocas –poderosas técnicas de autoengaño,
unas burdas, otras sumamente elaboradas–. La misma suerte han corrido las religiones secularizadas
que responden al nombre de ideologías políticas. También ellas poseen sus raíces arquetípicas –el
ansia de utopía, el anhelo de una sociedad ideal–; pero, al cristalizar en movimientos y partidos,
pueden experimentar transformaciones de tal grado que en su política práctica procuren
exactamente lo contrario de lo que proclaman sus ideales. Esta propensión, al parecer ineluctable,
de las ideologías religiosas y seglares a degenerar en caricaturas de sí mismas es una consecuencia
directa de los caracteres de la mentalidad grupal ya analizados: necesidad de combinar la
simplicidad intelectual con la capacidad de suscitar emociones.
-------------------------------Notas
1. El término «holon» («del griego hólos = todo, más el sufijo on, que, como en el caso de neutrón o
protón, sugiere la noción de parte») fue acuñado por el propio Koestler con el fin de precisar
expresiones tan incómodas como «sub-todo», «parte-todo», «sub-estructuras», «sub-destrezas»,
«sub-montajes», y demás palabras que hacen alusión a entidades «susceptibles de ser caracterizadas
bien como todos o como partes», según se las contemple desde «arriba» o desde «abajo» en
cualquier constructo jerárquico. El vocablo ha sido incorporado a ramas diversas del saber, desde la

biología a la teoría de la comunicación.
2. La tendencia autoafirmativa y la tendencia autotrascendente –esta última también llamada
«participativa» o «integradora»– constituyen una polaridad básica en las estructuras jerárquicas (u
«holarquías») del esquema teórico de Koestler. Cada una de esas tendencias hace alusión a una
faceta o cara del «holon»: como todo y como parte. Según Koestler, «la tendencia autoafirmadora
del holon constituye la expresión dinámica de su carácter de todo, mientras que la tendencia
integradora lo es de su condición de parte.»
Reflexiones en torno a la sociedad de control
Para Santi López Petit
Hace ya años que Michel Foucault reconoció una relación analógica entre los diferentes espacios de
encierro –familia, escuela, fábrica, cárcel, hospital, manicomio, asilo, cuartel...– del siglo XIX y
primeros del XX. La analogía (o mejor: identidad) no se encuentra evidentemente en los objetivos
de cada institución –que son distintos–, sino en la estructura de poder, en la forma del sistema de
poder. En ese sentido, según han observado otros autores, la forma-fábrica sería el paradigma que
corresponde a este modelo social «disciplinario»: la sociedad organizada en torno al trabajo
productivo, de acuerdo con la ley del valor (la medida en tiempo del trabajo individual productivo),
garantizándose la cohesión social por medio de la espesa red de coerciones disciplinarias que
despliegan instituciones normativas como las antes citadas.
Sin embargo, Gilles Deleuze recuerda en un artículo reciente que desde hace ya tiempo vivimos la
crisis de este modelo disciplinario, de la sociedad-fábrica y, en general, de las instituciones de
encierro. Todas estas instituciones sufren reconversiones y reformas por parte de los gobiernos para
mitigar los efectos traumáticos de su quiebra y, en el fondo, todo el mundo es consciente de que son
realidades que han perdido su papel central, que languidecen, e incluso que algunas de ellas son
claras candidatas a extinguirse. En el caso del servicio militar se ve bien claro: el rechazo social de
la mili –y no sólo entre los jóvenes– se debe en gran parte a que es percibida como una obligación
«inútil», anacrónica, sometida a unas normas absurdas y a un insufrible régimen de internado. Algo
semejante ocurre con los manicomios, con la familia, con la fábrica y otras parecidas, que, inmersas
en una crisis profunda, tienen ahora un carácter provisional, indefinido, casi técnico, lejos de su
papel rector, central, de antaño. La cárcel, la escuela, viven también en crisis y discusión
permanente sobre su función (aunque no sobre su existencia) y, aunque su fin no se vislumbra a
corto plazo, sufren constantes «reformas» para adecuarse a las nuevas circunstancias (en la escuela,
la evaluación continua –«eres tú quien te suspendes»– en vez de los exámenes, la estructura
curricular optativa en la Universidad, que sustituye a las viejas titulaciones homogéneas, etc.; en las
prisiones, los nuevos regímenes disciplinarios, las penas de sustitución, el régimen abierto...).
Deleuze lo define gráficamente como el paso del encierro disciplinario al espacio abierto de una
reserva animal.
No obstante, estas mutaciones que se suceden en la forma de ejercitarse el dominio en absoluto
implican la desaparición de todo el arsenal de recursos de la sociedad disciplinaria. Por ejemplo, el
sueño de J. Bentham –el panóptico: una estructura arquitectónica que permitiría a un sólo individuo
vigilar a todo el mundo–, que se consumó jurídicamente en los Estados modernos el siglo pasado, es
posible que se haga realidad no sólo jurídicamente, sino también materialmente, gracias a las
inmensas posibilidades que proporcionan la informática y la telemática. Sin ir más lejos, el centro
de pantallas de la Dirección General de Tráfico es un panóptico con el que se controlan visualmente
todas las salidas, accesos y principales calles de la gran metrópoli madrileña. Por otro lado, toda una
serie de categorías profesionales continúan incorporándose al ejercicio de tareas policiacas cada vez
más precisas y eficaces: profesores, médicos, psicólogos, periodistas, psiquiatras, sociólogos,
educadores y trabajadores sociales... Lo cual refuerza y actualiza sin duda las estructuras de

encierro.
El recambio para ese paradigma disciplinario hoy en crisis parece estarse constituyendo en torno a
la llamada «sociedad de control», noción sugerida por el escritor William Burroughs en un artículo
que aparece en estas mismas páginas. En general, la sociedad de control se caracterizaría por el
ejercicio difuso del poder, que, a diferencia de la sociedad disciplinaria, se extiende a todo el
territorio y ya no pasa prioritariamente por instituciones normativas y autoritarias que actúan
«externamente» sobre la voluntad individual, sino que consiste más bien en una red flexible que
constituye a los ciudadanos y los implica en sus estrategias globales, movilizándolos a través de las
respectivas tácticas locales. Para que el sistema funcione «desde dentro» se requiere que la
movilización general no se produzca de forma impositiva desde un Centro o torre de control, sino
que el sujeto movilizado debe convertirse desde su cuadrícula correspondiente en colaborador
activo (llegado el caso, en delator), en microcentro o centro subsidiario, en estación repetidora y
amplificadora del ruido informativo y del «discurso de verdad», para lo cual necesita una libertad de
movimientos, una autonomía, que el esquema disciplinario no permite con facilidad. Desde ese
momento, la autonomía se convierte en un dato –en un «prerrequisito ontológico», como dice Toni
Negri–, en una condición previa para las estrategias de control. El toyotismo en la fábrica, los
círculos de calidad, el salario según mérito, la oposición y la competencia entre iguales, la
promoción y la dineromanía, en fin, la sustitución del concepto de fábrica por el de empresa, el
neocorporativismo («todos somos un equipo»), la «descentralización» (y consiguiente proliferación
de centros subsidiarios), son algunos de los hitos bien estudiados de este profundo cambio a escala
productiva. Del mismo modo, se está dando un proceso paralelo en otros ámbitos antes
considerados «no productivos» (ocio, cultura, política, distribución, consumo...) y cuya distinción
de la esfera productiva es cada vez más difícil de realizar, hasta el punto que va resultando
vergonzante el entregarse a cualquier actividad explícitamente ociosa en momentos o lugares no
previstos para ello: ningún ámbito (tampoco el insumiso) se libra de esta cultura trabajista, y
actividades que hasta hace no mucho eran cosa de vagabundos y desocupados (escritura, ocio
artístico, curiosidad investigadora, actividad política, estudios) hoy se las legitima y recubre de
insoportable seriedad considerándolas «trabajo». De esa forma la sociedad se convierte en
integralmente productiva, a toda hora y en todo momento, sin excepción, igual al fichar en la
oficina por la mañana que al consumir la dosis televisiva nocturna.
En nuestra tentativa de reflexión profunda y radical es interesante tener en cuenta estas
transformaciones de lo social a la hora de plantearse formas de cooperación insumisas, liberadoras.
De lo contrario, seguiremos funcionando con categorías literalmente arqueológicas, como les
sucede a los sindicatos cuando exigen la reconstrucción del tejido industrial, a los políticos
«alternativos» cuando hablan de redefinir la «izquierda» (y piensan en partidos de nuevo tipo), a
nosotros mismos cuando seguimos situando en el centro de nuestra actividad la lucha contra las
disciplinas y los espacios de encierro. Por ejemplo, la lucha contra la represión, por muy radical y
crítico que sea su planteamiento, tiene el inconveniente de que se sitúa en el terreno del modelo
disciplinario: recordemos –siguiendo a Foucault– que el discurso disciplinario no se rige por las
leyes del derecho, sino por la norma, esto es, por medio de mecanismos y técnicas de dominación
que no aparecen explícitamente como ejercicios coercitivos, sino como reglas naturales. Ante las
tropelías de los mecanismos disciplinarios, tradicionalmente se ha opuesto el discurso de los
derechos soberanos del individuo, el discurso «garantista», que lucha para que el poder no
sobrepase los términos jurídicamente establecidos. Sin embargo, esa oposición represión/soberanía,
basada en criterios contractuales, es del todo inoperante: hoy día, el derecho está completamente
invadido por los mecanismos de normalización y por los discursos nacidos de las disciplinas. Por
ello, la lucha antirrepresiva, además de ser antidisciplinaria, debería situarse fuera de esos términos
garantistas que aluden oscuramente a unos principios contractuales de soberanía, y que no son sino
la otra cara de la moneda de la disciplina.

Otro ejemplo de protesta que se sitúa en el terreno disciplinario es la típica exigencia al poder de
«más información» («¡queremos saber!»), de tener «todos los datos» para poder opinar o criticar o
denunciar... cuando acaso sería más oportuno hacer un esfuerzo por estar desinformados,
deseducados: lanzar una posible línea de fuga que nos desconecte del entubamiento audiovisual y
poder así, protegidos del ruido ensordecedor que provoca la saturación informativa, vivir de un
modo más auténtico que permita conocer los discursos ocultados, los «saberes sometidos» no
calificados o descalificados que fluyen por debajo del totalizador (y movilizador) discurso de
verdad. Otro ejemplo a un nivel más práctico, igualmente inercia del viejo garantismo, es la clásica
recogida de firmas. Salvo en casos puntuales y muy justificados en razón de un objetivo concreto,
deberíamos desterrar semejante práctica que sirve en bandeja un método sencillísimo de control. No
se trata de fomentar paranoias o versiones finiseculares del Gran Hermano, pero no hay que tener
una imaginación desbordante para darse cuenta de que esas hojas –a parte de no servir
absolutamente para nada, salvo para tranquilizar alguna buena conciencia– siempre van destinadas a
alguna institución o instancia del poder (a menudo directamente a un juez) y, al facilitar
alegremente nuestro número –el DNI–, se convierten en un mecanismo muy sencillo para conocer y
establecer los movimientos de la gente a lo largo de los años (quién firma qué, cuántas veces, en
qué lugar, etc.), en suma, para engordarles gratuitamente sus bases de datos.
De hecho, las estrategias flexibles de la sociedad de control serían difícilmente viables sin el
desarrollo electrónico e informático. La abrumadora cantidad de información que se puede manejar
y tratar hoy día no es más que una mínima parte de la potencia que los ordenadores irán alcanzando
con el desarrollo de la inteligencia artificial –que permitirá, entre otras cosas, su autoaprendizaje, lo
que hace difícil imaginar cuál es el límite potencial de esos ingenios maquínicos–. Las tarjetas
electrónicas, el número de identificación, entre otros dispositivos, pueden convertirse a medio plazo
en mecanismos aparentemente inocuos de uso cotidiano que permitan el control permanente y
selectivo en todo momento de cualquier individuo, sin necesidad de ejercer ningún tipo de violencia
física o disciplinaria. De hecho, para casos socialmente extremos –los presos– ya se están
empleando a modo de prueba pulseras electrónicas que, abrochadas en un tobillo, permiten tener
localizado a su portador en todo momento, como alternativa (parcial) al encierro penitenciario.
Pese a todo, parece que el poder sigue siendo incapaz de imponer una ley y un orden universal que
no precise de la amenaza y del castigo, lo que acaso se debe a que no es tan sólido e incuestionable
como él mismo se cree (o trata de hacernos creer). Conviene anotar también, para no pintar un
horizonte de control omnímodo demasiado pesimista, que los sistemas complejos, si bien se
muestran cada vez más invulnerables a las modos tradicionales de resistencia, pueden colapasarse
irreversiblemente a partir de formas locales y muy minoritarias de respuesta, provocando reacciones
en cadena a partir de fuerzas despreciables o de errores infinitesimales. Por ejemplo, cuanto mayor
es la dependencia del mando con respecto a los ordenadores, también le hace más vulnerable a
formas de sabotaje anónimas, nada estridentes y muy difíciles de localizar, como la entrada en redes
informáticas restringidas, los virus informáticos, el pirateo y otras formas de sabotaje con que los
hackers desafían al Estado y a las grandes corporaciones privadas. Además, el espacio social
autónomo que va sustituyendo a las viejas instituciones normativas requiere de la colaboración
individual consciente –ya que deja de existir un centro consciente diseñador de estrategias– e
incluso, como sugiere Henri Atlan, precisa de errores y disfunciones para subsistir, lo que se
convierte en una tarea progresivamente más difícil de llevar a la práctica sin dificultades, a causa de
la tremenda y creciente complejidad del propia sistema. Por su parte, las tecnologías de la
información tienen una doble cara y permiten múltiples usos alternativos que –sin caer en «utopías
informáticas»– no deberíamos desdeñar, como son la transmisión y recepción inmediata de
información a cualquier parte, la comunicación sin mediaciones a través de redes de ordenadores
conectados telefónicamente, la posibilidad de tener acceso a datos, tratarlos, hacer trabajos de
autoedición como esta revista, dar pie a la expresión creativa a través de una herramienta que ofrece
posibilidades que antes no estaban a nuestro alcance, o que costaban mucho dinero y, sobre todo,

desmitificar los ordenadores mismos y no dejarse apabullar por la imagen mítica e interesada de
artefactos todopoderosos y malignos. De hecho, hay un número indeterminable de usuarios de las
redes informáticas que están ya utilizando esa tecnología con fines no siempre relacionados con el
trabajo, ocupándose de intereses particulares ajenos a la empresa, estableciendo espacios autónomos
con relaciones laterales, no jerárquicas, entre ellos e, incluso, propiciando actividades antagonistas
en el interior de esas redes oficiales. Situación compleja donde gravitan lógicas de ruptura y
discontinuidad social y donde se atisba una imbricación en el seno de lo social entre dos flujos
divergentes: uno que trata de conservar y canalizar lo instituido y otro que lo desborda, lo
desprograma y lo disuelve. Ambas lógicas a menudo convergen y chocan en sujetos sociales
anómalos e innovadores, lo que puede llegar a producir cortocircuitos y apagones en el propio
mando.
En fin, todo un nuevo imaginario social que provoca un movimiento incesante, discontinuo y
difuso, de tipo molecular, entre sujetos y masas grupales, articulando nuevas y movedizas figuras de
lo social (que no son identidades ni bloques sociales), contrafuegos y respuestas locales, que a
menudo hace definitivamente inservibles las viejas categorías al uso de izquierda/derecha,
manual/intelectual, individual/colectivo, etc. Acaso estemos ante una mutación de lo social, surgida
en un espacio sin referencias: un espacio alejado de las tradicionales formas organizativas
representativas y jerárquicas (partido o sindicato), pero también ajeno a la mítica del enfrentamiento
simétrico con el Estado o a las lógicas de carácter decimonónico (compromiso activista,
agrupamientos contractuales, programas de futuro) que todavía atraviesan y configuran nuestro
cotidiano insumiso.
Por un pensamiento de la unilateralidad
De la sociedad-fábrica a la metrópoli
Para indicar el lugar en que nos encontramos y que define nuestra actualidad se recurre usualmente
a alguna forma derivada de la palabra pos: sociedad posindustrial, posmoderna, etc. De entre todos
los términos, el de posmodernidad ha sido el que seguramente mayor éxito ha cosechado. Sería
sencillo mostrar cómo su notoriedad pública tiene que ver más con la necesidad de imponer una
ruptura respecto a la memoria histórica de resistencia, que con una posible potencia explicativa.
Este hecho, que refleja algo más que una simplificación interesada, le inhabilita totalmente como
término de un discurso crítico. Por esta razón, hemos preferido adoptar el paso de la sociedadfábrica a la metrópoli como esquema descriptivo de nuestra situación. Su invalidación, sin embargo,
no debe hacernos olvidar la parte de verdad que contiene.
No hace falta repetir lo que ya es muy conocido. Mediante la transición de la sociedad-fábrica a la
metrópoli se quiere indicar el conjunto de transformaciones que han tenido lugar tanto en la esfera
de la producción como en el de la política, y cuya consecuencia ha sido la desarticulación y pérdida
de la centralidad de la clase obrera. Esta caracterización es, no obstante, completamente parcial, ya
que está formulada todavía desde la sociedad-fábrica e ignora, por tanto, el marco que frente a
nosotros se abre, y que el término posmodernidad a la vez que reconoce, mistifica. En este sentido,
habría más bien que sostener la inexistencia de un proceso central con el cual abrir un horizonte de
inteligibilidad para nuestro mundo. Es decir, y más en concreto, si el proceso «lucha de clases» en
su exclusividad no agota el contenido del esquema, menos aún lo van a hacer nuevas formulaciones
aisladas del tipo: «el olvido del ser y el proceso creciente de tecnificación», «la desaparición de lo
político» o «la realidad se convierte en simulacro». Que el esquema propuesto no sea reconducible a
un núcleo explicativo significa, y ya más allá de toda discusión sociológica, que hoy no existe una
intuición metafísica global con la que se pueda dar cuenta de la realidad. Es justamente su noexistencia y la necesidad que de ella hay lo que se intenta colmar con los «nuevos paradigmas» más

o menos científicos (holismo...) que continuamente se nos venden. Dejando a un lado su carácter de
síntoma y la conveniencia de criticarlos, hay que admitir que tanto esta ausencia de un proceso
central como la de su correspondiente intuición global expresan muy bien en esquema la situación
en que nos hallamos.
El pensamiento crítico: entre la justificación y la renuncia
A partir de consideraciones parecidas rápidamente se ha concluido el final de toda referencia
metafísica y la entrada. ¡Por fin! en una época de triunfo de la tolerancia. G. Vattimo, por ejemplo,
ha sido muy claro: «Quand il n'y a plus de fondements métaphysiques pour exercer une fonction
critique, il reste la relativisation historique.»1 Relativización y defensa de la democracia desde un
cínico pragmatismo que en ciertas ocasiones se reviste de la trágica nostalgia que produce el saberse
condenado a «habitarse el fragmento». Esta inferencia que pretende ir más allá de la metafísica no
es sino una mera aplicación o prolongación de ella misma. Sólo desde una binarización de la
realidad en presencia/ausencia puede afirmarse la no-presencia de un sujeto, la desaparición hoy de
las referencias metafísicas. Además, esta disolución se queda a medio camino porque, en el fondo,
su único deseo es mantener la sociedad tal como está y, lo que es peor, en su conclusión precipitada
nos impide seguir avanzando.
Si nos tomamos en serio que el esquema del lugar en que estamos se define por la inexistencia de
un proceso central y de una intuición global, en el mismo instante se desfonda el paso de la
sociedad-fábrica a la metrópoli y, con él, el propio lugar desde el que hablamos. Pero con el
desfondamiento no estamos confrontados a lo no-presencia, como anteriormente y todavía desde un
planteamiento metafísico tradicional se decía, sino a la redundancia y a la ambivalencia.
Redundancia del orden en su continuo reestablecerse a partir del desorden. Ambivalencia del
desorden en su permanente proliferar. Redundancia y ambivalencia se traban entre sí para clausurar
lo nuevo. No se trata de que la historia haya alcanzado su fin, como desde un cierto hegelianismo de
derechas se ha dicho, aunque sí de que la historia parece ya no venir «cargada de futuro». Lo
radicalmente nuevo de nuestra época consiste en que lo nuevo radical se autodisuelve, y esto
precisamente en una civilización proyectada hacia el futuro que ha convertido el ansia de novedad
en su definición esencial. El «sospechamos un nuevo mundo...» que el pensamiento crítico
pronunciaba cuando la injusticia se hacía apremiante o cuando se agudizaba la separación entre
felicidad y libertad en una sociedad hundida en su miseria colectiva se desdobla indefinidamente en
un «sospechamos que sospechamos que...».
Como consecuencia de este desdoblamiento interminable, ha ocurrido algo inesperado. El
pensamiento crítico, que se determinaba en su esencialidad por negar toda justificación a lo
intolerable, tiene ahora él mismo que justificarse. Desde todos los ámbitos le llegan amenazas
intimidatorias para que esta autojustificación hecha arrepentimiento se transforma directamente en
renuncia. No se desea que el pensamiento crítico se haga cargo de su propia historia; lo que en
verdad se pretende es que, culpabilizándose, se responsabilice de todas las formas del mal que en la
historia han existido. Pero el pensamiento crítico empujado por la fuerza de los acontecimientos del
presente hacia su desnaturalización aparente no debe olvidar la advertencia de Spinoza: «Quien se
arrepiente de lo que ha hecho es dos veces miserable e impotente.»2
El pensamiento y la vida
Porque esta advertencia constitutiva de la crítica en su ejercicio no conlleva en ningún instante ni
obstinación ni desentendimiento sino, muy al contrario, la afirmación (crítica) llevada hasta el final
en el interior de «lo problemático» reconocido. Como efecto de la redundancia y de la

ambivalencia, «lo problemático» ha dejado de ser elemento del pensar -y, por tanto, algo en última
instancia siempre exterior a él- para convertirse en su propia dimensión. El pensar crítico, si quiere
seguir siendo tal, tiene que asumir esta dimensión en y como su primer acto de autocreación.
Cuando «lo problemático» es un mar embravecido que anega el territorio del pensamiento, y
cuando la crítica ya no puede encontrar una instancia (moral, religiosa...) que sirva como preciosa
tabla de salvación desde la cual reconstruir «una casa sólida», entonces sólo cabe la radicalización
desde el saberse perdidos. Ocurre que si «lo problemático» abre al pensamiento crítico la vía de la
radicalización, «preservándolo» en cierto modo, a la vez le tiende una trampa para cuya superación
nuevas y mayores exigencias le serán requeridas. Dicho escuetamente y de forma encadenada: 1)
pensar críticamente, hoy, sólo puede consistir en radicalizar el pensar; 2) pero el pensar radical
paraliza la acción.
Esta formulación, o variantes de ella, se hace pasar por una de las paradojas de la «posmodernidad»,
tanto más fácilmente cuanto con la crisis de las organizaciones revolucionarias de clase hay otras
políticas de la verdad vigentes. Que la radicalización es imprescindible parece fuera de duda
después de nuestro análisis. El error está en la conclusión final que, como consecuencia de la
debilidad de la primera afirmación, confunde pensamiento radical con pensamiento de la
complejidad. Con la caída de los grandes relatos de emancipación habríamos descubierto finalmente
que la realidad es mucho más compleja de lo que inocentemente creíamos. Este descubrimiento de
última hora no nos dejaría otra salida que la admiración acrítica, y pasiva por consiguiente, de lo
que hay, o su reducción sistémica mediante una intervención siempre estabilizadora. Sea como
fuere, «lo problemático» que nos empuja nada tiene que ver con la complejidad. Por eso, el pensar
que es verdaderamente crítico no es el que se retira de la acción refugiándose en el «no puedo
intervenir hasta que no haya aprehendido toda la complejidad del mundo», sino el que se expone a
la acción, se mide con ella, y con ella se hunde. Desde esta perspectiva, a la que se llega cuando el
pensamiento crítico interioriza consecuentemente «lo problemático», la anterior «paradoja de la
posmodernidad» aparece como una simple contradicción explicable perfectamente por la
incapacidad que la reificación generalizada produce.
Con todo, esta trampa es un aviso que no hay que menospreciar porque ofrece valiosas
indicaciones. Cuando en el resistir(se)3 convergen el pensamiento y la acción del pensamiento más
allá de la falsa dicotomía paralizante que los separaría, se desvela que la paradoja con la que
verdaderamente nos debatimos es la que existe entre el pensar y el vivir. O dicho de otra manera:
que la dificultad encerrada en el vivir el pensamiento constituye el auténtico desafío. Es en su
separarse y en esta distancia abierta que la forma como lo personal y lo público en la metrópoli
entrelazados coadyuva, que el pensar crítico se encuentra con el pensar trágico.
El pensar crítico había contemplado en escasas ocasiones lo trágico, y siempre asociado ala
dialéctica. Ahora, en cambio, debe hacerle sitio en su propio interior porque lo saca de sí, de su
insuficiente afirmación de la vida. Con su radicalización necesaria y su apertura a lo trágico, el
pensar crítico no se instala a descansar en ningún hotel. Abismo, si bien la transformación acaecida
le afecta profundamente, impidiéndole hacerse cómplice toda propuesta emancipatoria abocada al
futuro. El resistir(se) al poder, que era su guía su de acción y la acción misma, cobra una dimensión
mucho más amplia. Pensar crítica y radicalmente es resistir(se) al poder, a los hechos que dominan
nuestra existencia, y, sobre todo, resistir desde la unilateralidad a todas las formas de trascendencia.
Porque, llegados a este punto, el pensamiento crítico tiene miedo que este proceso de radicalización
le conduzca a su propia disolución, que el antiguo espectro del comunismo que se cernía sobre
Europa se transforme finalmente en el fantasma del nihilismo. Por eso prefiere dar un paso atrás y
salvar el Afuera como horizonte, la comunidad ideal de diálogo, los procesos constituyentes de
procesos históricos... y, en general, toda forma de trascendencia que detenga la marcha hacia su
consumación. Expulsando fuera de sí cualquier estructura de la espera y cerrando la puerta a toda

remitologización del mundo, el pensamiento crítico no ha realizado todavía el paso hacia adelante.
Ha rechazado el autoengaño impuesto desde fuera pero, al refugiarse en el «como si», ha terminado
por asumirlo desde dentro. Es como si se dijera: «Sé que no podré transformar la realidad, pero hay
que actuar como si ello fuera posible.» Este escepticismo activista, aunque puede ser útil para hacer
frente al cinismo imperante, no deja de ser bastante acomodaticio ya que, en definitiva, se mueve en
el interior de los límites del discurso político, aunque sea sencillamente porque niega sus categorías
básicas, especialmente la de posibilidad. Para que el pensamiento crítico, o ya simplemente el
pensamiento/acción, dé por fin este paso hacia adelante, antes que retroceder y contemplarse
críticamente. En este repliegue autocrítico que, en último término, no es otra cosa que una
aplicación del pensamiento sobre sí mismo, descubre que la mediación posibilitadora de esta
autorreflexión es el orden.4
La tarea del pensamiento crítico: desocupar el orden
El pensamiento crítico, en su ejercicio ya desde Platón, podía ejemplificarse en la metáfora «desde
la oscuridad hacia la luz». Pues bien, en este recorrido desde las tinieblas hasta la luz que brilla
fuera de la caverna existen dos momentos contrapuestos que se definen en su relación al orden. Son:
1) Pensar el orden. 2) Pensar contra el orden. La subordinación del segundo respecto al primero ha
sido la característica principal de la práctica de los movimientos sociales que, con mayor o menor
grado de institucionalización, se han desarrollado en estos últimos años. El vacío producido por la
disolución de lo real se llenaba en seguida con alguna figura de lo alternativo, ya sea en versión
posibilista o utópica. La negación del orden no nos dejaba ante su tautológica existencia sino a los
pies del fundamento de un nuevo orden. Por esta razón, el pensamiento crítico que quiere estar a la
altura de su tiempo sabe que desde el poder sólo se instruye para producir más ignorancia, que sólo
se ilumina para que la oscuridad sea más espesa. En otras palabras, que si la polaridad luz/oscuridad
se anula, no cabe ya otra síntesis entre el momento de disgregación y el de construcción, si tampoco
aquella cuya pretensión fuera cambiar el proceso de ascenso por uno de descenso. Si el pensamiento
crítico no cae en esta última tentación entonces, desasido ya tanto del sueño de la luz como del de la
noche, de los futuros radiantes como de los paraísos malditos, comprende que su radicalización no
puede concluir yendo más allá del pensar -es decir, hacia alguna forma de síntesis entre el pensar el
orden y contra el orden-, sino únicamente en el pensar contra el pensar.
Quizá pueda creerse que en esta conclusión se revela, sin lugar a dudas, el carácter idealista de todo
el planteamiento realizado hasta ahora. Antes vale la pena tener en cuenta que la crítica más efectiva
de la metafísica poco tiene que ver con el establecimiento de límites del conocimiento, y mucho
más con la negación de todo límite, con el conducir la metafísica hasta su exacerbación. La acción
que es el pensar contra el pensar no permanece encerrada en el mundo de la idealidad, no contempla
indiferente cómo el orden y el desorden se entrelazan indefinidamente para producir el tejido de
miseria y opresión que nos rodea. Habiendo aprehendido la esencialidad de dicho fundamento en el
día a día (represión del Estado, terrorismo...), el pensamiento crítico rechaza el orden, aunque
tampoco pone sus esperanzas en la entropía del desorden. Por ello impulsa con todas sus fuerzas la
desocupación del orden, que en la sociedad del consenso no significa profundizar la democracia,
sino, bien al contrario, interferir el mecanismo pregunta/respuesta, fundamento del diálogo, y
cortocircuitar el dentro/fuera, principio de todo dominio.
La desocupación del orden es una práctica que no puede tener una formulación «positiva», ya que
su autopresentarse en el mercado político como alternativa frente a otras implica, en el mismo
instante, su desvirtuación. Y, sin embargo, esta crítica de la política, siendo máximamente radical,
no es en absoluto necesariamente minoritaria.

El insumiso como figura de «lo social»
Las dos principales figuras de «lo social» que en mayor medida han llevado a término dicha
práctica son el vándalo y el insumiso. El vándalo está asociado a la irrupción violenta de la periferia
en el centro, el insumiso al rechazo del Estado en tanto que poder militar. Aquí nos ocuparemos
breve y exclusivamente del insumiso, cuya aparición en la escena pública española ha sido
posiblemente el fenómeno de resistencia más importante de los últimos años.
A lo que más se asemeja el consenso democrático es al diálogo que tiene lugar en una comisaría. El
policía establece de entrada las reglas del juego: «Aquí el que pregunta soy yo», dice. A
continuación formula una serie de preguntas cuyo objetivo es siempre el mismo: fijar la identidad
del otro. ¿Dónde vives? ¿Quién eres?... El insumiso, negándose a servir al Estado en cualquiera de
sus formas (ejército o servicio social sustitutorio), es acusado inmediatamente de ser un desertor. Y,
ciertamente, lo es. El insumiso deserta de la identidad soldado en sus muchas variantes al no
responder a la pregunta que le dirigen. En realidad, el insumiso no es, está. Es un estar contra la ley.
Es un cuerpo que se niega a doblegarse y que, al no someterse, interfiere el mecanismo consensual.
De aquí que su solo ponerse en la unilateralidad -«yo soy insumiso»- abra un espacio de ilegalidad.
Que su desocupar la identidad le permite preguntar a su vez: «y por qué tengo que obedecer?» El
vándalo tiene un cuerpo de masa infinita, pues la velocidad con la que cortocircuita el dentro/fuera
es enorme. El insumiso, en cambio, porque su velocidad es nula -él simplemente se alza de pie-,
tiene un cuerpo con masa insignificante. Por eso cuando el Estado le ataca, se encuentra con algo
sumamente frágil en su singularidad, con algo casi inaprensible en su no-ser. El Estado, sintiéndose
humillado, reacciona con rabia impotente y le insulta llamándole cobarde o traidor en tiempos
recientes de guerra; ahora, sencillamente, lo criminaliza por ser un elemento asocial e insolidario.
Las recientes condenas a varios años de cárcel constituyen la respuesta efectiva para erradicar un
fenómeno que puede ser peligroso.
El insumiso, como el vándalo, se resiste porque quiere vivir. Rechaza ser secuestrado durante un
largo periodo de tiempo, y reivindica con fuerza y determinación su tiempo de vida. Esta práctica,
por consiguiente, abre un espacio de ilegalidad y de vida contra el Estado de los Partidos.
Dentro de poco tiempo, la existencia en España de un nuevo ejército bastante profesionalizado
quizá haga desaparecer o cuanto menos reduzca la deserción. Lo que también es cierto es que la
práctica de la insumisión, entendida más en general como desocupación del orden, puede
extenderse a muchos ámbitos de la vida social y contra formas del Estado que no son sólo la militar.
El insumiso, en su resistir(se) y afirmar el querer vivir, sitúa fuera de la dualidad existente entre la
multitudo con poder constituyente (sujeto) y las masas silenciosas con poder de desfundamentación
(objeto). La unilateralidad de su autoponerse no puede encerrarse ni en la forma sujeto ni en la
forma objeto.
El pensamiento crítico de hoy día es aquel que impulsa dicha subjetividad hasta sus últimas
consecuencias, pues sabe perfectamente que su propio destino está ligado estrechamente a ella.
Porque, en definitiva, el resistir(se) es tanto la afirmación del querer vivir en el desierto circular en
que estamos encerrados, como el erguimiento de la unilateralidad en el interior de un pensamiento
sin fundamentos.
Santiago López Petit
---------------------------Notas:
1. Entrevista realizada por F. Ewald a G. Vattimo y publicada en Magazine Littéraire núm. 279
(1990) dedicado al nihilismo.

2. Baruch Spinoza, Ética, Madrid, 1980, Prop. LIV de la cuarta parte.
3. No se trata de ningún capricho, La importante diferencia que el castellano permite establecer
entre «resistir a» y la reflexividad de «resistirse» es lo que aquí se expresa mediante este signo. Para
evitar extendernos en demasía y dado que ya se ha desarrollado en otros escritos, renunciamos a una
mayor aclaración.
4. La relación entre pensar y orden merece un tratamiento mucho más detenido. Nos limitamos a
presentar el mínimo imprescindible para poder introducir los ejemplos de práctica crítica.
Devenir subalterno
François ROSSET
Cuando nos ponemos a esperar, presuponemos implícitamente entre nuestros deseos y su objeto una
continuidad cuya naturaleza es incierta. No es seguro que esa pasión, que parece situar al hombre
entre sus congéneres, nos permita sentir de otro modo que por el sesgo de una proyección en el
futuro. Además, el principio de esperanza admite forzosamente, aunque sea disimulada en un rincón
del bosque, la necesidad del miedo.
"Entonces, la certeza revelada de que no había nada que esperar tuvo en mí un efecto de salvación.
Durante semanas y meses, durante años, a decir verdad toda mi vida, había esperado ardientemente
que algo ocurriera, algún acontecimiento exterior que cambiara mi vida, y en ese momento,
repentinamente inspirado por la ausencia total de esperanza por todas partes, me sentí aliviado,
como si me hubieran quitado una pesada carga de los hombros."
(Henry Miller, Trópico de cáncer)
Miller no habla de la neurastenia, sino de un giro de 90 grados: se experimentaba aquello, una y otra
vez, y luego aquello cesa, porque -la fisiología, simplemente- uno no se apoya de manera
ininterrumpida en una llaga sin que los nervios se cansen de responder con el dolor. Entonces, ¿qué
quiere decir dejar de esperar? ¿Es un mal signo? ¿Es una terapia o incluso una promesa?
Evidentemente, "no tengo esperanzas" es una frase que no se pronuncia en voz alta, suena estúpido,
es una pose y una declaración de intenciones; no habla más que en pasado, cuando el giro es
también algo del pasado. Miller señala únicamente un estado de hecho, "espero ardientemente"
señala una separación entre los acontecimientos contenidos en una vida-envoltura y aquel
encargado de vivirlos o más bien de practicarlos; es el punto en el que una vida parece constituída
por completo, hecha de lazos corredizos visibles a simple vista, "había esperado", esperaba,
esperaba, declinación histérica, cuando el afecto reviste la forma de una letanía, cuando de reduce a
formar un círculo como la serpiente, a rozarse a sí misma; un caso particular de vuelta contra sí
mismo, que no es exactamente mortífero ya que no cesa de poner los ojos en el "acontecimiento
exterior" pero que es una de las más altas potencias de petrificación, de fotografía; vivir = oscilar,
pero como un metrónomo; ¿por cuanto tiempo? Semanas, meses, años. Hay allí una extraña, una
mala manera de esperar: esperar con gruesos ojos esparrancados, en esa hipnosis en la que está
inmerso el que imagina la lista de las cosas que deben ocurrirle, ocurrirle en vida, el que se ha
hecho capaz de descifrar signos premonitorios, que ve dibujarse a lo lejos a los acontecimientos
cargados de sentido que poco o mucho está destinado a vivir. Eso es, el pensamiento del
advenimiento, el pensamiento de la Gran Noche, la falsa relación con el exterior; algo surgirá del
suelo, ya hecho, ya histórico pero cuya altura, extensión, estan definidas ya por la potencia de mi
sensibilidad; las ensoñaciones sobre la revolución son de este orden, así como una cierta manera de

juzgar el mundo (pues también se trata de eso, el viejo asunto del juez y parte, comento lo que me
sucede, me miro atravesar una existencia que, con todo mi pesar, se parece cada vez más a una
representación de actor: soy el Paciente y esperaré el tiempo que haga falta y trabajaré por ello,
seguro que aquello acabará pareciéndose al aguante, la vida reconocerá en mí esa virtud así como
todas las demás que implica, sí, vendrá ella misma, al final ¿me ocurrirá algo?), de hacer
constataciones, de no ver cómo siempre es inactual, al pairo, por detrás o por delante en relación a
los estados que de él se hacen; reiteración.
Es preciso ser categórico: "ausencia de esperanza por todas partes", en presencia de sí mismo un
pequeño coto lleno de visiones más secretas capaces de compensar todo lo demás. Miller pasa a
otro plano, de "esperaba" a "nada que esperar" (o más exactamente a la comprobación de que no es
una parte del universo que tenga que recobrar la otra puesto que ninguna de ellas está ahí para eso,
puesto que la naturaleza no tiene ninguna vocación) sin conversión al cinismo; si hay ese tono, si es
sardónico cada vez que se encuentra a la esperanza y sus representantes, es una simple consecuencia
de la mayor velocidad adquirida al desertar. ¿Por qué desconfiar de la esperanza? Porque es
asintótica en tanto que "sueño de una cosa"; la esperanza no se interesa más que por la entidades
masivas: la vida está en otra parte, -pero ¿de qué hablamos? Otra vez de las grandes caras, de las
carreras, de todas clases de tentativas, ese alineamiento de proyectos que podrían abandonarse a
continuación; esperar es enumerar; esto y aquello y también eso, si Dios quiere; una pantalla
parabólica en la que se muestran todos los objetos de deseo, y del otro lado, inmóvil en el hogar, el
que ha secretado todo eso. La fórmula propia de la esperanza es la de pegar al que espera sobre una
pequeña superficie, un punto en el que se mantienen y que más tarde denigrará por incómodo; no es
simplemente un rostro del egotismo, con frecuencia espera ser cogido, arrebatado o perforado por
una de esas cosas que ha vislumbrado; los soñadores pueden ser verdaderos violentos, se les ha
decepcionado con tanta frecuencia, la nostalgia les pertenece por derecho; en el reino de las ideas en la medida en que estan conectadas a posiciones de deseo- también hay decepciones
inconfesables; ¿cómo se pasa del izquierdismo a la extrema derecha?
Miro la montaña. Estan los falsos abismos y, distantes, los grandes imperios. Esperar es hacer la
corte, como por azar, es muy visual: con los pasos contados, un paso hacia adelante, dos hacia atrás,
tal vez un salto; esperaré inmóvil el tiempo que sea preciso: el falso desierto, el desierto de los
Tártaros; si no hay nada que esperar, no hay nada que aguardar; por ello, Miller no entablará el
elogio de un nihilismo trivial, pues el vacío no es la nada, inmanencia, abandono de la pretensión
de...; las cosas estan, se extienden alrededor, hasta el punto de que ya no sabemos qué participa de
qué. Por contra, la esperanza elige lo distante contra lo lejano; lo distante nos está prohibido, mucho
más a medida que lo rodeamos y tratamos de dirigirle la palabra; "cambiar mi vida", que mi vida
sea reformada, la aposición de las manos, es estar persuadido aún de que la vida me mira, aunque
sea discretamente, aunque sea de lado; no se sueña, no se fantasea nunca sino en torno a lo que no
sueña o sobre todo no sueña con nosotros. El sentimiento de injusticia ha perdido contra el estado
social en la medida en que este manifiesta cada día su capacidad de durar; aporta sin cesar la prueba
de su inadecuación. La esperanza es la ilusión óptica, la montaña irreal-completamente próxima, en
cuya dirección hay que producir un vasto volumen de representaciones mentales y horas perdidas. A
propósito de la luz atrapada en las olas, Faulkner decía que "el desplazamiento del agua es igual al
algo de alguna cosa": elevación al cuadrado, incremento de potencia, hasta tal punto que la
naturaleza o la vida parecen desplazarse por encima de sí mismas. Eso es lo lejano; no hay que
intervenir (la palabra de un yo bien unificado) sino tan sólo participar pues aquel lleva una
existencia virtual paralela a la nuestra; la esperanza realiza esa operación de una manera paródica o
fantasmática: la vida está repetida, perseguida por una instancia que de hecho no tiene más nombre
que consistencia.
Esperar requiere imaginación, hace falta gustar de representarse las cosas y el camino que a ellas
conduce; para esperar correctamente es preciso prestar atención sin descanso, pues el signo puede

brotar en cualquier parte (y por todas partes al mismo tiempo, pero, curiosamente, los que esperan
nunca parecen tener la experiencia de la saturación, como si hubiera una última triquiñuela que
evitara en cada momento el corto-circuito, el verdadero desprendimiento, "ahora, súbitamente").
Como si, en todo el asunto , hubiera algo inconfesable; a saber, que todo individuo está compuesto
de una longitud de onda de soledad, el punto ciego en el que no es nada para los otros así como para
sí mismo; no se trata de una cualidad del ser sino de una especie de frecuencia de radio: el momento
episódico en el que se desvía de todo lo que es humano, en todo caso bajo la forma de la relación de
persona a persona. Quién no ha conocido esos instantes en los que los seres disponen de la misma
evidencia que las cosas y no son ni más ni menos que inmediatos desconocidos tirados al azar en
torno a sí (sin que ello implique hostilidad, relación de dominación, sadismo...- la verdadera y
asignificante separación entre los reinos). En esos momentos, la noción de proximidad se modifica
de manera extraña; lo que está a vuestro lado está próximo, pero otra cosa que vuestros sentidos
pueden aprehender lo está del mismo modo; no se deja de preferir el sonido y la densidad de tal
entidad contra los de tal otra. En ese estado, no nos hemos salido del mundo, nos hemos dispersado
a través de él, en su superficie. Efectivamente, la soledad no es la angustia, el aislamiento, un dolor
recurrente en el curso de la existencia humana concebida como río contínuo. Es la práctica del
alejamiento entre las islas; no "sin parada única" (aislamiento), sino más bien: aquello con lo que
vendréis a mezclaros será lo que deviene común entre "vosotros" y un todo aparentemente
constituído (ya sea un ser, una máquina social, un corpus de ideas...); una ínfima noción común, una
velocidad, una lentitud común, una sonoridad común- pero común a priori; la soledad es ante todo
una distancia igual flotante, no medible, entre lo que nos constituye y lo que puebla la serie de
lugares que atravesamos; y no hay más que eso, entidades lejanas cuyos contornos no son fijos, lo
inverso de la gran noche, lo inverso de la asíntota. Por esa razón, "el deseo más alto es deseo de
soledad"; utilizarla para salir de la persona, para interesarse por lo que nada tiene que ver con
nuestro caso, con nuestra situación. "No hay esperanza" es un presente extendido, vertigonoso de
veras; ya no un estado infinito, el tedio [le spleen], la carga, sino una situación ilimitada. Así, no os
convertiréis, no os pegaréis a aquello cuyo alejamiento os ha atraído; la participación no es
fusionante, pese a que el motor-soledad nos empuja a comportamientos imperiosos: distancia
(catatonia) y aproximación (fulguración). Por otra parte, el resistente debe también otorgar
confianza a la soledad en lo que concierne a su conservación; la quietud, el vacío, no tienen nada
que ver con la neurastenia; son parte integrante de la vida; situación a la Faulkner, lo que un hombre
descubre en "su" amante: "Hay una parte de sí misma que no quiere a nada, (...) Cómo, pero ella
está sola. Ella no se siente sola. Lo está" (Palmeras salvajes, p. 87, el subrayado es nuestro)
Comprender eso; que no se trata de solipsismo, una parte de sí misma no quiere a nada es una
fórmula alegre porque designa ese hechizo constitutivo de la vida; designa la verdad del rostro que
se da la vuelta (es decir, la velocidad absoluta de la pasión), en fin, hace posible que lo preferible
(tú, él, esto, aquello) y lo no preferido (el mundo) se encuentren; no se trata de sincretismoentonces diríamos el Todo a través de Sí; se trata de lo inverso, el sí se ha fragmentado en el todo
hasta el punto de que ya no hay que distinguir entre dos nociones; de paso, el viejo yo, la unidad del
yo se ha revelado como ilusión. Las ocasiones de deseo, la hora de salir de sí mismo, no tienen
consistencia real más que sobre el único fondo contínuo del que, una vez acontecidas, dibujan un
trazo saliente: el mundo, alias la naturaleza, alias el hombre; un relieve particular no es exclusivo y
nunca tuvo la pretensión de serlo; cada epifanía, por recluída que pueda parecer, traiciona por
contigüidad la existencia de otros acontecimientos que marcan la extensión de un mundo. "Love
streams". No hay sino una única operación digna de interés, que arrastra a todo lo demás, devenir
poroso, obtener la mayor apertura sea cual sea el detalle absolutamente ínfimo en la mejilla de
cualquier cosa que permitirá ese arranque o más bien ese desajuste que os hará partir directamente
por las trayectorias más tortuosas.
"En todos los lugares a los que voy, las gentes hacen de su vida un gran lodazal. Cada uno tiene su
tragedia privada. Ahora se lleva en la sangre: la desgracia, el aburrimiento, la pena, el suicidio. La
atmósfera está saturada de desastre, de decepción, de futilidad. [...] Y sin embargo, el efecto que ello

me produce es excitar mi regocijo. En lugar de estar desanimado, deprimido, me doy un festín"
(Trópico de cáncer, p. 36). De hecho y de derecho, uno no es responsable de la estrechez del orden
humano. Luchar contra porque estamos constituídos así, y luego nada más; ningún ideal; es el orden
acostumbrado de nuestra vida, la clase de afectos mediante los que procedemos; la resistencia es
atávica, ciega y sorda como un estremecimiento de membrana; de nuevo una cuestión de
afirmación: "el mundo, plano, evidente, sin misterio" pero "plano" no es una palabra vana, significa
también, e indiferentemente, lineal e ilimitado. Naturalmente, a veces las obturaciones son
vertiginosas, 99% de inmovilismo, de aburrimiento infranqueable- y entonces Miller devenido
tipógrafo: "nada escapa al ojo del corrector, pero nada penetra a través de su cota de mallas" (ibíd.
p. 214). No se trata de un sensualismo del hombre con armadura. Simplemente, debemos escapar a
las petrificaciones impuestas por la esperanza, a la desposesión que se experimenta tras cada nueva
decepción. La esperanza no es constituyente, masticada ya por nuestros padres y maestros cuando
nos la encontramos. Por contra, el alejamiento define la sola forma interesante de autonomía: se
encuentra, se captura y se es capturado, se aparta, pero en esa línea, actuar equivale a contemplar, es
decir, los dos gestos van a la misma velocidad, no se actúa más que al nivel de las pequeñas
sensaciones, al nivel de los corpúsculos y las composiciones moleculares; un ser no es "uno", sino
bloques asociados, densidades asociadas, individualizables, lluvia de partículas; y un grupo-sujeto
no tiene realidad más que a la altura de las simpatías que llegan a circular en él. A esta escala, la
contemplación es de hecho una intrusión, una participación, lo que Musil llama bodas, incluso en
medio de cosas inanimadas.
Es preciso devenir el subalterno, el imbécil, el perfecto último, y para desfilarse hacia ese blanco
todo lo que pueda hacer invisible está permitido: hasta la cortesía, inclinarse, apretar las manos
cuando el brazo que las lleva se para a la altura del codo; hará falta de todas formas atravesar las
repeticiones lúgubres, los horarios, la socialización cretina, las personas molestas, los dandys. Si no
es aún la comunidad, estará pese a ello, cada vez que sea posible, fuera de la sociedad. Estar aquí y
allá, pasar de un punto a otro, más delgado cada vez que los cuellos de estrangulamiento pretenden
impedíroslo. ¿Qué ocurre? "El alba se alza sobre un mundo nuevo, una jungla en la que andan
errantes espíritus delgados con las garras aceradas. Si soy una hiena, soy una delgada y famélica;
salgo de caza para engordar" (Trópico de cáncer , p. 151). Pero la fórmula no debe malinterpretarse:
cada cual su totem, los hombres-montaña y los desdentados son bienvenidos, nunca se opera más
que según la propia deformidad- la cifra de la propia identidad (los más sosos serán así las hienas
más nómadas), y pensar en la panoplia de armas que eso representa. Las albas son frecuentes, y no
tienen nada que ver con el movimiento de la tierra y el sol. Entre ellas, que llegan, que no se las
provoca, las horas, los segundos, y la estrechez, es preciso experimentar, aguardar, aceptar la
alternancia. Conoceremos el desierto, "la experimentación sobre sí mismo", seremos pues
forzosamente discretos: devenir geógrafo exige lo neutro, la sobriedad, quedarse mucho tiempo en
el mismo sitio, con el fin de poder un día vibrar inmóvil. Nos dirigiremos sin quejas, sin espíritu de
comparación hacia lo que vive y no nos mira ("ah!, siempre estamos pillados por los que de verdad
no quieren nada de nosotros" dice Kerouac). Lo que es divertido es que nosotros, "nuestros ideales",
no serán vengados. Ninguna amargura en Miller: es lo suficientemente rápido; el deseo de ser
vengado, el deseo de que mi amargura (pues a su manera es un órgano grueso) sea saciada de
manera lenta en el interior de un bebedero, no conoce los saltos. Miller experimenta que tales y
tales cosas son decididamente notables, en negativo y en positivo; concretamente, da sus paseos.
Y entonces, todo lo que podemos decir es: hay activismo. Estado de hecho. ¿En cuanto a sus
resultados? Visto desde el exterior, "nadamos sobre la cara del tiempo, y todo lo demás se ha
ahogado, o se ahoga, o se ahogará" (ibíd. p. 55). Es más que una declaración de intenciones, es la
verdadera irresponsabilidad: "Antiguamente creí que el objeto más elevado que podía proponerse
un hombre era el ser humano, pero ahora veo que ese objeto no tenía más razón de ser que la de
destruirme. Hoy, estoy orgulloso de decir que soy inhumano, que no pertenezco ni a los hombres ni
a los gobiernos, que no tengo nada que hacer con las creencias ni con los principios" (p. 352).

Tender hacia lo que no es una pose ni una torre de marfil sino un grado de consistencia del cuerpo,
una aptitud para mezclarse, en función de las experiencias que hemos conducido sobre nosotros
mismos. Proporcionarse un cuerpo puesto que no sólo hemos nacido huérfanos sino obstruídos por
órganos, forzados a encontrar por todos los medios aquello que podrá hacernos cambiar de reino.
"¡Mirad bien! Hoy ni siquiera sabemos donde se esconde la vida, lo que es, cómo se llama". Saber
utilizar la indiferencia de la que somos capaces y buscar incluso lo que se pueda hacer con la
catatonía cuando se apodere de nosotros. Deformación, simpatía; esta alianza es el único punto de
vista que puede combatir el poder engañoso de esta vida, su cohorte existencial, la presencia de los
infinitos. El objeto inmediato, evidente, de este trabajo es una doma; cómo elegir los puntos de
vista, cómo poder reconocer las buenas alineaciones... No hay nada que aguardar, nada que esperar,
ninguna inquietud entonces, al haber perdido toda inquietud por más potencia de acción. La
segunda pregunta se deduce simultáneamente: ¿cómo devenir indestructible? Pero era eso
precisamente, somos indestructibles.
Publicado en el número 6 (Julio de 1992) de la revista Cahier de Résistances, editada en
París a partir de la Guerra del Golfo hasta hace bien poco (finales del 92).
//////////////////////
La madera de pronto me
trajo su contacto
Pablo Neruda
nos han dado golpes de todos los colores
nos los han dado verdes marrones azules
el contacto de la piel es una de mis preferencias
la humana en particularme hace cometer
algunas tonterías de las que no me arrepiento
la animal me mueve entre la dulzura
la envidia el rencor y el asco en función
de orejas pelo escamas y número de extremidades
a partir de cuatro patas me produce cierto repelús
la sintética sólo me hace aportes sociológicos
pero hay algunas pieles que como vegetales
producen sarpullidos o más bien metamorfosis en la mía
donde recibe el golpe se pone amoratada
donde no lo recibe palidece primero se encarna después
en el tránsito invisible del pavor a la rabia
cierto que aquel tipo de piel ya no es materia viva
el padre de antonio y el propio antonio trabajaban
enfundando las porras en recortes sobrantes así pues
se trata de productos manufacturados
y en eso se diferencian además de en la forma
tienen la forma de un pirulí sin mango
tienen la forma de un lapicero de cíclope
tienen la forma de una farola portátil
tienen la forma de un condón relleno
tienen la forma de un flasgolosina (mi rico helado)
tienen la forma de un puro de feria
tienen la forma de una cola de elefante
tienen la forma de una zanahoria barnizada (*)
todo esto con licencias es mentira

porque su forma como el color del uniforme
de quien entrenadamente las esgrime es variable
lo que no varía y en esas estamos es el resultado
a antonio le abrieron la cabeza nada importante
quince días de baja y anécdotas de amigos
a germán le rompieron el dedo corazón (y el corazón por poco
después ricardo se lamentaba en asamblea
de que tendría que tocar la guitarra siempre con cejilla)
a mariano le molieron las costillas (es un decir
sólo le fracturaron un hombro que se recompuso pronto)
a mar le aplastaron el pecho (es una figura
más bien desafortunada lo reconozco) a raúl
le volvieron a dibujar el perfil de la nariz
a jabu le recorrieron todo el cuerpo dejándole
algunas calvas mientras decía que lo contaría todo
(no tenía mucho que contar pero era un mecanismo reflejo
visto en alguna película reciente)
víctor (un verdadero caballero español y troskista)
interpuso su espalda entre un molino de viento
molino de aspaviento
y la espalda de una desconocida estuvo varios días
sin aparecer por clase conozco (**)
muchos más casos cientos aunque parezca mentira (o no)
es cierto
que a veces pusimos la otra mejilla qué remedio
y que otras las intentamos devolver golpe por golpe (con propina)
esto no es nada fácil miquel angel (uno cincuentayocho de estatura)
derribó a un maromo asín con un movimiento de judo
(nos lo explicaba luego hay que utilizar en su contra la fuerza del que ataca)
yo mismo valga la inmodestia acerté a uno un día
que iniciaban la carga como un batallón napoleónico
lo ví caer y ser evacuado pero hay
que reconocer que entre los más cercanos
no nos movemos en punta de ataque no nos gusta
demasiada violencia desperdiciada
demasiados golpes perdidos)
así que formamos el grupo de quien recibe y váya si recibimos
no hay reglas fijas así te saludan corriendo
como los ves llegar enfurecidos la cólera de aquiles
en esto luis es un verdadero termostato
si le miras la cara puedes saber lo que va a ocurrir
se pone colorado (como el cañón) por todas partes según crece
el peligro y articula frases como ahora sí ahora vienen
cuando uno se libra del contacto tiene
la impresión de que es porque a otr@ le ha tocado
yo hago los cien metros rápido y sobre todo
puedo mantener velocidadd constante largo rato
así es difícil que me pillen les pesan
mucho las botas y tienen instruciones precisas
de no separarse mucho los unos de los otros si lo hacen
corren manifiesto peligro yo he visto a alguno
retroceder corriendo después de haberse aventurado mucho

a otro perder la porra motivo de sanción disciplinaria
eran tiempos diferentes aún no había cursillos
unificados en otras escuelas de seguridad europeas
normalmente se conforman con cazar a alguno dar
alguna molienda esto
no se sabe qué papel cumple escarmienta poco
más bien se tienen deseos de venganza a la próxima
yo sospecho que lo hacen para que alguno de sus vates
pueda escribir algún poema épico a sus colegas.
Carlos
---------------------------------(*) podéis añadir lo que os parezca
(**) ídem
LAS MINORÍAS ESTABAN CERRADAS POR DENTRO
Así pues, para nosotros se trata aquí de intentar clarificar nuestra concepción de lo minoritario y su
relación con las minorías constituidas, reales, es decir, por hablar con propiedad, con las
comunidades. Ya que: 1) hace falta, 2) no paran de contarnos tonterías sobre nuestros llamados
«repliegues minoritarios», «afectaciones de marginales» y otros «esteticismos aristocráticos», 3)
otra forma de objeción es sin embargo perfectamente válida: si una óptica minoritaria es al final la
única que va a ser revolucionaria, entonces ¿cómo es que la mayoría de las comunidades
minoritarias están cerradas todas por dentro, es decir, que son exclusivas, paranoicas, sobriamente
cretinas y violentamente represivas (ir pues a divertiros jugando al espíritu libre en las comunidades
judías, sindicales o campesinas)? Mucho más aún que en las esferas mundanas de los poderes del
Estado, uno se siente allí «muy como en casa», superior, anclado en su identidad y en sus valores
normativos.
Nuestra respuesta es de una claridad límpida que no se iguala más que a su fuerza de convicción:
1) No hay que confundir el compromiso minoritario con el principio de la más alta estupidez que se
formula bajo la forma «todo es simple» o (variante) «nada es simple» o (otra variante) «hace falta
de todo para hacer un mundo» o (antepenúltima variante) «el fascismo no pasará» o (penúltima
variante) «no a la soledad de los grandes conjuntos» o (variante final) «viva la soledad de los
grandes conjuntos».
2) Hay que tener siempre en cuenta a las potencias de tristeza.
3) etc., lo mismo al infinito...
¿Precisamos? precisemos, pues para eso estamos:
a) Lo minoritario en política no tiene nada que ver con su acepción cuantitativa o numérica: al
contrario, lo minoritario es, con frecuencia, lo más numeroso; se define en relación a un poder
instituido, no en relación a una ciencia estadística de la que se mofa; lo minoritario lleva pues en sí
una figura de lo universal, pero la no-dialéctica de un universal con determinaciones parciales y
plurales: el pueblo siempre es minoritario; un pueblo lo es a veces; el Estado o la Nación no lo son
jamás. Lo minoritario no tiene pues nada que ver con un aristocratismo cualquiera (lo que sería más

bien ridículo) o con una referencia cualquiera a la oposición mencheviques/bolcheviques (lo que
sería más bien cómico).
b) Toda minoría es generalmente minoritaria en relación a la mayoría dominante (al Estado, a la
Norma y a sus esbirros; esencialmente, la familia, la Iglesia y la Empresa capitalista) y mayoritaria
en cuanto a su funcionamiento interno (organización como micro-Estado). En este sentido podemos
decir que, como los servicios, está cerrada por dentro, no por fuera. Dicho de otra manera, lo que no
tendría mucho sentido para los servicios, tampoco lo tiene para las minorías. No sé hasta dónde
puede mantenerse la metáfora.
c) En este sentido, lo minoritario no es un victimismo en espera de una mayoría por conquistar, sino
una afirmación de todo lo que hace la vida un poco más gozosa, es decir, que no busca convertir al
otro. Su ley es: «abstente de juzgar». Lo minoritarío no tiene pues una estrategia de conquista o de
evangelización de la mayoría pues sabe que constituye ya el número más grande. Por ejemplo, sabe
que hay en la tierra más maricas que heteros, aunque sabe también que eso será demasiado largo de
explicar porque, evidentemente, nadie ha visto nunca a un marica; no juzga pues, sino que preferirá
siempre al que ve (y que es entonces un santo) al que hace estadísticas (y que es un hombre de poca
fe). d) Lo minoritario comprende pues a todo el mundo; es lo mayoritario lo que no se parece a
nada. Así, le gustaría decirle al cuadro superior, blanco, católico, heterosexual que no se parece a sí
mismo y que le sería fácil devenir una mujer, un árabe o un gay; pero no lo dice porque lo
minoritario se calla más que habla.
e) Así lo minoritario no es la minoría sino que se alía con esta bajo el modo del devenir en relación
al ser: lo minoritario nunca es esto o aquello sino que se trata siempre de devenirlo. Rousseau, por
ejemplo, era ferozmente minoritario, aunque su paranoia provocó un poco de lío; del mismo modo,
el devenir judío actual de oriente medio se llama palestino; algunos de nosotros llamarán pues una
«suerte moral» al nacer, en cualquier momento de la existencia (nunca hemos dejado de nacer o
renacer), en una minoría, pues es más fácil devenir «bueno» cuando se es musulmán (en Francia)
que católico (en Francia) –la suerte no es una cualidad–; otros, menos enfeudados a la Iglesia
romana, católica y apostólica, preferirán hablar de «devenir minoritario y liberador «porque el todo
no es estar en minoría o formar parte de una minoría sino devenirlo: funcionar de modo minoritario,
es decir, tratar más de hacer compartir que de convencer, más de amar que de ser amado, más el ser
otro que ser uno mismo. A partir de ahí, pero sólo a partir de ahí (y es por lo que el término de
«minoritario» no tendría sentido si no remitiera de una manera u otra a las minorías constituidas), lo
minoritario se mofa del calor de la piel, del sexo o simplemente del oficio; dicho de otra manera,
todo hombre que rechaza por principio ser una mujer no sólo tiene malos principios sino que es un
ser de poca fe.
f) Una minoría que funciona de modo mayoritario se le dice «captada por las potencias de tristeza»,
que se detallan como sigue: el goce del poder (que reposa más sobre el amor de la mirada del jefe
que sobre el amor de ser jefe), la necesidad de identidad, la amargura, el resentimiento, la
«necesidad-de-sentirse-muy-como-en-casa», el pequeño placer del trabajo bien hecho, el fantasma
del control total, el embadurnarse en la verdad de lo cotidiano; no obstante, si no queremos
hundirnos en la impotencia, hay que tener en cuenta la fuerza de una captación como esa,
componerse pragmáticamente con ellas y no vacilar en jerarquizarlas, pues están agazapadas en
cada uno de nosotros; por ejemplo más vale gobernar por la esperanza que por el miedo, más vale el
humanismo a veces atontado (tipo derechos humanos) que la indiferencia de clase, más vale Stalin
que Hitler (sin duda, la alternativa es muy pobre pero se plantea casi en cada acción concreta).
g) En fin, lo minoritario no sabría ser democrático de ninguna manera en la medida en que se opone
tanto a la ley normativa de la mayoría como a la tiranía sorda del unanimismo; no es por ello
antidemocrático en el sentido en que la democracia, que sin embargo se define nominalmente como

el aplastamiento de la minoría, es pragmáticamente la defensa menos mala contra su aniquilación.
En este sentido, aquel que considera sinceramente la democracia como un valor es sin duda
intrínsecamente un cretino, pero lo minoritario se cuidará mucho de juzgarle como tal, de juzgarle a
secas; tan sólo tratará de ver si, pragmáticamente, hace falta o no procurarle su apoyo.
El resultado de las carreras está claro: toda verdadera posición minoritaria es una posición
comunista, aunque muchos de nosotros no estén convencidos de ello en absoluto y que la mayor
parte de los cocos1 no tenga la menor idea de ello. Además, nosotros mismos no estamos seguros
por completo de lo que entendemos por comunismo.
Al leer una precisión como esta, todo lector atento se habrá persuadido entonces de dos cosas:
a) Todo devenir revolucionario serio es de orden minoritario; todo ser serio es comunista.
b) La noción de minoritario es una noción abstrusa, aparentemente muy poco operativa y la gente
que se reclama de ella se ven saliendo con el rabo entre las piernas.
Os proponemos pues un cuestionario de diez preguntas, por supuesto sin respuestas, para procurar
no poner remedio (anhelo piadoso e idiota), sino al contrario, dejar el problema totalmente abierto:
¿Quién puede jactarse de escapar al pringue en lo cotidiano? ¿Y desde que punto de vista?
¿Tomar en cuenta a las potencias de tristeza significa necesariamente componerse con ellas?
En un grupo que no quiere funcionar de manera exclusiva ¿qué podemos hacer con los curas?
¿Podemos preferir el silencio al ruido?
¿Qué podemos pensar todavía del «odio de clase»?
¿Podemos definir una política concreta sin reconocer una potencia a lo negativo, al sufrimiento, a la
frustación?
¿Cómo defender la existencia de espacios públicos (estilo parlamento o grupo-debate) que la
mayoría del tiempo no sirven más que para la charla más estúpida?
¿Cómo rechazar la posición del intelectual monástico, rechazando a la vez el orden del rebaño?
¿Cómo tener una palabra popular que no sea simplemente retórica sin tomar al pueblo por imbécil?
¿Puede ser la televisión algo diferente de una droga dura?
Publicado en el núm. 5 de la revista parisina
Cahiers de resistances, abril-mayo-junio 1992
----------------Notas:
1. Cocos: en francés coloquial, comunistas. (N. de Fulkro)



FULKRO.pdf