'Mil mesetas' y los espacios liberados metropolitanos.
Notas para un agenciamiento
— La lectura que venimos haciendo desde hace ya tiempo de Mil mesetas es una de la muchas que
se pueden hacer. Esto es algo que se ha ido haciendo evidente a lo largo de las intervenciones de
este seminario. Nos gusta decir –sirviéndonos de un concepto de Guattari, que hablaba de
conceptos-valija, o del propio Foucault– que usamos este libro como una caja de herramientas y que
tratamos de hacer una lectura ética del libro. Como punto de partida nos parece fundamental,
porque ante libros complejos como es el caso de Mil mesetas siempre hay una tentación que yo
llamaría devoradora, sistémica, de hacer una lectura academicista; no obstante, yo creo que Mil
mesetas no se deja, porque es demasiado salvaje para ello: se ha visto cómo algunas intervenciones
han preferido remitirse a libros muy anteriores de Deleuze, como Lógica del sentido sobretodo, o
Diferencia y repetición, en lugar de abordar la ruptura, la anomalía que supuso el agenciamiento
entre Deleuze y Guattari en Mil mesetas –ese libro escrito a dúo pero que por comodidad o por
pereza se acaba mencionando siempre a Deleuze en solitario–. Existe pues esta tentación sistémica,
académica, como se ve en el hecho de que a Deleuze se le está estudiando ya de ese modo en
algunas universidades. Pero también puede existir la tentación, desde el lado que podríamos llamar
izquierdista o militante, de intentar encontrar en sus páginas una especie de solución al problema
ético de la existencia, problema inmediatamente político, y buscar allí nuevas estrategias de lucha,
recetas de recambio o soluciones concretas, y desde luego de eso tampoco hay en el libro. No hay
siquiera un sujeto sustancialista en Mil mesetas. Lo que sí hay es una cartografía de procesos
moleculares, micropolíticos, que nos permiten dar consistencia y potencia al ser y desde luego a la
lucha contra el orden de cosas que no nos gusta. Insisto que es una lectura de las muchas que se
pueden hacer. Pero sí que creo que es una lectura –y arriesgo un juicio de valor– que a Deleuze y
Guattari les gustaría más que la académica o que la izquierdista. Ahí entra en juego nuestra apuesta,
y en esa medida nos ayuda muchísimo Mil mesetas con toda su creación de conceptos. Una apuesta
por construir un espacio y un tiempo liberados entendidos como procesos expansivos que no acaban
nunca. Desde luego no vamos a sostener aquí que los centros sociales okupados son espacios
definitivamente liberados o que determinadas prácticas metropolitanas ya están liberadas. Es un
proceso en todo caso sin fin como lo es la propia construcción de ese nuevo espacio, ese nuevo
tiempo y esas nuevas formas de cooperación.
— Retomando lo que dices, no es casual biográficamente— pero tampoco es casual desde la
problemática que tratamos— no es casual elegir Mil mesetas, porque es algo que el mismo Deleuze
dijo y también Guattari: que es su mejor libro. Su mejor libro sobre todo por una preocupación
manifestada muchísimas veces realmente de comunicar con lo que Deleuze llama en muchas
ocasiones los no-filósofos. De alguna manera, producir una escritura del texto filosófico que fuera a
la vez un nuevo dispositivo de su pragmática. Una pragmática del texto filosófico que asumiera las
condiciones (las nuevas condiciones) que podemos llamar de producción, circulación y
reproducción de todo texto— una forma de plantearlo no deleuziana pero que creo que puede
ayudar a comprender. A la vez que el texto filosófico no deja de ser esa flecha que se envía y que
alguien puede recoger, esa dimensión se hace sobre unas condiciones, un espacio social
radicalmente mutado. Podemos marcar las fechas del sesenta y ocho, pero podemos marcar las
fechas de los últimos cincuenta años; procesos que desde otras perspectivas se han denominado
como subsunción real de la sociedad en el capital, una subsunción real que reproduce procesos
heterogéneos y dinámicas de conflictividad nuevas que producen un espacio, una superficie de la
vida en la que producción y comunicación se confunden con el tiempo de la vida. Mil mesetas es un
ensayo, desde el punto de vista de la filosofía política, que conecta realmente con esa nueva realidad
y yo creo que, en ese sentido, aun cuando fue publicado en los años ochenta, en la coyuntura en la
que fue publicado, pasó desapercibido —eso se puede ver desde las fechas de traducción a otras
lenguas, como desde su impacto en los “años de plomo”—, es un libro que sigue vivo en el sentido
de que está pendiente, está accesible, está buscando por todos lados nuevas composiciones, nuevos

pueblos, nuevas singularidades con las que componerse. Nuestro acercamiento a Mil mesetas parte
de esa nueva pragmática del texto filosófico; parte también de una posición de resistencia respecto a
lo que supone la creación de un filón o un sedimento de interpretaciones que generan
progresivamente una especie de matriz sistémica de interpretación que produce en el primer caso,
en Mil mesetas, la separación entre Deleuze y Guattari— cuando realmente un criterio mínimo de
rigor interpretativo sería intentar por lo menos partir de la presentación o de la disposición del texto
que los propios escritores o los propios autores manifiestan: que es un texto escrito a dos, es un
texto, es una alianza, son dos arroyuelos— y de alguna manera ver cómo los pasos o el método
interpretativo que busca producir un sistema e incluso generar una línea de continuidad de los
conceptos de un solo autor, en este caso Deleuze, y no ver cómo Mil mesetas, pese a todos sus
mestizajes, sus importaciones, sus reapropiaciones, sus perversiones, es una singularidad en cuanto
texto
— con sus incoherencias también. Me refiero concretamente a la intervención de José Luis Pardo:
desde luego que Mil mesetas está lleno de contradicciones y de incoherencias. Desde luego que los
procesos de agenciamiento muy a menudo son incoherentes y contradictorios. Pero esa es una de las
cosas que pone en funcionamiento la propia obra, no se le puede pedir que se ajuste a un paradigma
de coherencia racionalista del que se aleja explícitamente. De algún modo, el dedicarse a buscar
esas incongruencias para declarar inservible el libro creo que es un modo de traicionarlo. A mí no
me interesa hacerlo. Entiendo que se puede hacer, pero yo creo que es un trabajo poco fértil, poco
interesante. Yo prefiero ver lo que desde ahí surge y lo que de ahí prolifera. No empeñarme en
constatar su coherencia teórica. Y desde luego muchos de los conceptos que se han manifestado
como incoherentes de algún modo los estamos experimentando en vida, pues la vida es incoherente.
Por ejemplo, cuestiones como las del aparato de Estado o la de los microfascismos, tal como lo
fundamentan –estableciendo una diferencia de naturaleza entre el Estado totalitario y el Estado
fascista– son imprecindibles para que entendamos cómo se producen esos procesos de diseminación
del fascismo en lo social, cómo precisamente en espacios que carecen de representación política –
como son algunos en los que nos movemos la gente que estamos en el entorno de lo centros sociales
okupados– es precisamente donde surgen a veces esos fenómenos de fascistización. Procesos que
los vemos (y que a veces no lo queremos creer) en barrios periféricos o en ciertos lugares de los
centros históricos, incluso en los propios centros sociales, procesos que nos desbordan y para los
que no tenemos respuesta, que no entendemos, y que precisamente ese modo de conceptualizar el
fascismo que hacen Deleuze-Guattari en el capítulo de “Micropolítica y segmentariedad” nos da
muchísima luz para entender cómo se producen esos procesos, y que poco tienen que ver ya con la
referencia del fascismo clásico, del fascismo de Estado.
— Decimos, pues, un intento de asumir una nueva pragmática. Digamos que es un momento ético.
La pregnancia ética de Mil mesetas es inmediata. De todos modos es una ética no normativa. Es una
ética que está basada en intensidades incorporales, una ética digamos páthica. Las conexiones, los
devenires comunes con un texto que están basados sobre todo en una deriva, en una aventura, en
una errancia común entre el propio texto, las singularidades que lo pueblan, y las singularidades
perdidas en lo social. Entonces el contacto es inmediato. Deleuze y Guattari hablaban de esa popphilosophy. El AntiEdipo lograba producir sobre todo en el campo de la crítica al psicoanálisis, en
el campo de las perversiones— y la posibilidad de acceder a un texto de alguna manera, pese a estar
preñado de referencias académicas o no, pero de un saber, de una densidad digamos textual
increíble— pues estaba la clausura ritual, la clausura también política del texto filosófico— ésta se
ve radicalmente mutada. Es un acontecimiento absolutamente a reseñar: la posibilidad de que
también Mil mesetas rompa radicalmente con el edipo filosófico, por así decirlo— éste es un
término que en Mil mesetas es casi tomado a risa, el problema del edipo, pero sí con los dispositivos
de trascendentalización de los agenciamientos textuales. Con Mil mesetas, desde luego— si vale
contar mi propia experiencia, una experiencia de quienes llevamos años trabajando con el texto—
se abre la posibilidad de usar conceptos filosóficos, la posibilidad de variarlos, la posibilidad de

agenciarlos en prácticas digamos bastardas respecto a lo que es el propio trabajo filosófico— la
producción, el intento de ligar el texto a lo que es una nueva figura del intelectual colectivo, es
decir, simplemente a esa sensación, a esa experiencia práctica de ver cómo figuras obsoletas como
el profesor de filosofía— con todos los respetos— o el intelectual, el portavoz de un determinado
campo de saber provisto de unas prerrogativas, pre, y de una racionalidad, de una verdad a priori
que simplemente se trata de ejecutar o representar, cómo esa figura realmente se ve sacudida, y se
puede ver sacudida por un texto como Mil mesetas. A eso vamos. No hay otra posibilidad,
ligándonos a nuestra experiencia en los centros sociales. Es rigurosamente imposible reeditar la
figura del intelectual, aunque se vean, aunque se sigan produciendo agenciamientos de (ligados a la
distribución, o a la producción de saber o simplemente a su puesta en escena). Pero Mil mesetas es
una caja de herramientas fundamental para poder cortocircuitar todo eso.
— Hay algo que se dice en algún punto del libro, que es la de entender el concepto como
experimentación del cuerpo con el lenguaje. Es decir, no hay lugar para las típicas discusiones
terminológicas, o para considerar metáforas más o menos brillantes el tipo de conceptos que ellos
crean, o si agencement se debe traducir por “disposición” o por “agenciamiento” o por
“componenda”(1) o por no sé qué. El caso es que crean, que inventan conceptos, y que entienden la
filosofía de ese modo y que además no sólo es una cuestión de crear, sino de hacerlos experimentar
con el cuerpo y con la vida. Entonces es ahí donde adquieren su potencia. Todo lo demás es
despotenciarlos, es vaciarlos, es abaratarlos, es convertirlos en una componenda, o sea, en esa idea
que Pardo ha ilustrado del agenciamiento como componenda, como mera supervivencia en lo
social, de sobrevivir, de pactar, de ir tirando, y desde luego a mí eso no me seduce en absoluto. Me
interesa más entender los agenciamientos como un modo de expresar la intensidad de la vida, de
querer vivir de otro modo, de recuperar ese tiempo de vida que nos es expropiado de mil formas
distintas, y dar toda la potencia que requiere a ese querer vivir, y no la más o menos vida miserable
a la que nos condena el capital, a ir sobreviviendo, a ir tirando, a ir estableciendo pequeños
contratos formales o no, componendas. Entonces, para mí la potencia de esos conceptos, al margen
de cómo se traduzcan, está sobre todo en experimentar con ellos, en ponerlos a prueba, y en
experimentarlos con el cuerpo, es decir, apostando, apostando es como se puede hacer funcionar
esto.
— Si os parece podemos intentar ligar la experiencia que estamos haciendo en los centros sociales
con una especie de recorrido por las cartografías de Mil mesetas o de la filosofía política, pero la
filosofía política en Mil mesetas no es un capítulo, es una reconstrucción de la filosofía política
precisamente como una apuesta extensiva e intensivamente vital. Una política es una política de la
producción de una vida. No es una cuestión ligada a esferas, o conceptos, o tradiciones de la
fundamentación o no fundamentación o la crítica de la soberanía de los estados. Entonces, uno de
los aspectos que en una experiencia como la de los centros sociales, que en su precariedad, por un
lado— una experiencia que no tengo ningún problema en decir que es miserable, en el sentido de
que podríamos incluso decir que es imposible ahora mismo, en el sentido en que se instaura en un
espacio-tiempo crítico, tan sólo por el hecho mismo de los desalojos, del marco jurídico
rigurosamente hostil, (por lo menos en el estado español) respecto a las okupaciones de centros y a
todo tipo de okupaciones— es ese espacio-tiempo crítico en el que se instaura en las metrópolis
actuales con un proyecto que pretende ser de reconstrucción desde abajo de lazos sociales, de
formas de vida, de códigos comunicativos, de prácticas cooperativas, que liguen o recreen un
territorio existencial (por tomar un concepto que es posterior, de Guattari, pero que engancha tanto
con Mil mesetas), un territorio existencial, o sea, un fenómeno de consistencia producido no desde
la preocupación política o terapeútica por reestablecer el lazo social, sino precisamente por la
posibilidad de vivir, experimentar una vida, dejar de sobrevivir. Al menos en ‘el laboratorio’, lo
pensamos así. No sería justo, no sería correcto generalizar la experiencia de los centros sociales en
el sentido de definir sus prácticas, o definir sus objetivos o su propia declaración de este modo, pero
sí es nuestro caso. Respecto a la posibilidad de poner en marcha esa máquina, la posibilidad de que

eso funcione, realmente Mil mesetas, en primer lugar por su disposición cartográfica, en primer
lugar por la dimensión topológica de lo político que utiliza realmente es un elemento de diferencia
— o sea, poder pensar los procesos, poder pensar el ámbito de la construcción de esas formas de
vida al margen de las categorías teóricas, sociológicas, morales (en términos de subjetividad,
consciencia, valores) que realmente no funcionan, es imposible poder construir un agenciamiento
político, ético, vital, en los centros sociales, en este tipo de experiencias dentro del marco de una
representación política, dentro del marco de la política. Por el contrario, el pensamiento topológico,
los conceptos de segmentariedad, de pliegue, de espacio liso, espacio estriado, centros de poder,
toda esa plástica de la construcción de la subjetividad es realmente algo que funciona, yo creo. Ver,
por ejemplo, los centros sociales como la construcción de un espacio liso en la metrópoli, como la
posibilidad de manifestar relaciones liberadas en un territorio vital, como relaciones que se liberan
en la medida en que cuestionan el espacio de control policial, en la medida en que ponen en
contacto segmentos durísimos en la metrópoli, como son las diferencias entre inmigrantes y no
inmigrantes, las diferencias entre gente con trabajo y gente que no lo tiene, las diferencias entre o el
tipo de relaciones segmentarias entre hombres y mujeres, entre opciones sexuales, todos esos
segmentos de alguna manera se debilitan o se hacen más flexibles, se ponen en comunicación pero
también experimentan, producen líneas de fuga colectivas, errancias colectivas.
— La noción de territorio es fundamental en una práctica de liberar espacios en la metrópoli, cómo
generar o crear territorios, lugares donde te sientas como en casa pero que no sean una casa. Hay un
verso de César Vallejo que dice: “mi casa por desgracia es una casa.” Entonces nuestra casa por
fortuna no es una casa, pero al mismo tiempo intentamos sentirnos como en casa. Ahí entra el
proceso de desterritorialización, es decir, cómo una casa se convierte en un momento dado en una
calle o en una plaza pública. El centro social El Laboratorio es un sitio enorme en el centro de
Madrid, en el barrio de Lavapiés, es como una pequeña ciudad y tiene una plaza física, muy grande,
que estaba cerrada al barrio y que hemos abierto y que desempeña la función de plaza a la que en un
principio podía estar destinada, pero en muchos otros casos es nuestra casa también y en otros,
cuando abrimos las grandes puertas, es la calle con todas sus consecuencias. Lo mismo que en
algunos casos hemos okupado plazas públicas –como Agustín Lara en Lavapiés– y las hemos
convertido momentáneamente en centros sociales, en un proceso de deterritorialización
metropolitana en el que conceptos como lugar y espacio pierden significación, (re)creándose
constantemente. Al mismo tiempo, para que se produzca una desterritorialización, tiene que haber
un territorio desde el que hacernos consistentes, y es el propio territorio el que crea los
agenciamientos, porque ese territorio está hecho de fragmentos de componentes diversos, y desde
luego la construcción de un territorio, en esta práctica, implica el abandonar ese territorio. Por lo
general es una práctica impuesta, porque es fruto de los desalojos, pero no deja de ser también una
opción buscada, no que nos desalojen, pero sí una especie de práctica nómada que impide la
reterritorialización, enquistarse en ese lugar y desentenderse de lo social en el sentido de crear un
gueto, o sea, un lugar en la metrópoli en el que nos sentimos bien, nos sentimos como en casa, o
sea, que nos sentimos liberados y entonces nos desentendemos de lo que hay alrededor. Esos
procesos de desterritorialización tienen que ver algo con una especie de nomadismo dentro de la
ciudad, impiden que se entre en procesos de gueto, que sería uno de los peligros a los que desde
luego abocan estas prácticas y que de hecho ha sucedido en algunos casos.
— Los centros sociales que hablan de espacios de libertad, relaciones liberadas, cultura alternativa,
la posibilidad de imaginar todo eso realmente superando o intentando romper, atravesar la
posibilidad del gueto, o la posibilidad de la ilusión, o la posibilidad de producir un simulacro de lo
social, en el sentido de que se finja o directamente se pretenda separar las experiencias del centros
social de su comunicación reticular, subterránea con los procesos de la metrópoli. Entonces, pensar
la posibilidad de esas relaciones al margen de su pátina cultural o simbólica, o ideológica, o de
producción de una imagen de lo social que funciona en los retículos, en el circuito integrado de los
media, pasa por una definición productiva, por la definición de una capacidad de producir

agenciamientos maquínicos, transformaciones de flujo, transformaciones de materia, pero
transformaciones de valor también en el sentido de una crítica de la mercancía, de una crítica de los
polos de valorización— criticar la mercancía pero con agenciamientos productivos en acto, en el
sentido de poner en valorización, pero una valorización basada en universos incorporales de valor
diferentes, basados en una afectividad, no en un criterio de valor (ya fuera antagónico o simétrico
respecto al patrón dinero o al patrón trabajo) — gradiantes de valorización que se basen en la
posibilidad de chequear el proceso de liberación, de chequear su consistencia y que ponen la
insistencia de valor, la insistencia ética en las dinámicas que funcionan, en las dinámicas en las que
se experimenta alegría, en las dinámicas que rompen, pero con agencimientos productivos reales
que funcionan además en la metrópoli. Podemos hablar de la creación de un nuevo espacio público
partiendo de los centros sociales, un nuevo espacio público que rompe con lo privado pero está
además cuestionando la soberanía del estado sobre los equipamientos colectivos (éste es un término
que usa Guattari) y sobre lo que es el gobierno biopolítico de la administración, es decir, los centros
sociales como una máquina que puede y que está, no en Madrid pero sí en Italia por ejemplo,
intentando producir lo que se ha llamado una reapropiación de la administración, es decir,
intentando ligar la democracia o las instancias democráticas de base con su composición con
agenciamientos productivos en acto, agenciamientos productivos que funcionan en la metrópoli,
que se concibe como el espacio fundamental de la cooperación social productiva. Entonces,
cuestiones como la sanidad, la educación, la formación, el urbanismo, la ecología urbana, que
forman parte de los criterios de legitimación de la soberanía del estado, se trata de ver cómo pueden
verse reapropiadas o reagenciadas en un espacio público que es a la vez un espacio productivo, es
un poder constituyente social en el sentido de que no se trata de hablar de autogestión, no se trata de
una transferencia de procesos de gestión sino que esa reapropiación es a la vez una plusvalía
maquínica, es un cambio de pues produce una transformación del mismo servicio, del mismo
equipamiento colectivo. Es una redefinición en función de dinámicas subjetivas, en función de
procesos de subjetivación diferentes, en función de nuevos territorios sociales.
— Otro concepto muy interesante a mi parecer que se introduce en “Rizoma”, el prólogo de Mil
mesetas, es toda la teoría de la multiplicidad: “no basta con hablar de lo múltiple: hay que hacerlo”,
hay que ponerlo en juego. Esto es algo que se ve, se experimenta, es decir, que ahora estamos
intentando explicar un proceso, cosa a la que no estamos demasiado habituados –hablar sobre lo que
hacemos–, en general lo hacemos. Desde luego que la mayoría de la gente de nuestro entorno no ha
leído Mil mesetas, pero de algún modo cuando se habla de este tipo de ideas, de este tipo de
conceptos, aunque suenen raros, hay una especie de comprensión intuitiva, musical, porque es algo
que los están experimentando, los están viviendo y jugando a fondo. Y sin embargo se produce
mucho más desorientación, más estupor, con gente que a lo mejor tiene más habito de leer y pensar
a nivel más abstracto ciertos textos pero encuentra más dificultad para entender de qué están
hablando en Mil mesetas: es entonces cuando surge la tentación de la que hablaba al principio de
redefinir o retraducir –codificar– esos conceptos y adecuarlos a la máquina académica,
despotenciándolos y capturándolos de algún modo. Entonces, esa noción de multiplicidad
polifónica, en la que insisten Deleuze-Guattari desde el mismo principio de la obra, es básica en
nuestra práctica: no sólo se debe hablar de lo múltiple sino que además hay que ver cómo hacerlo, y
eso es toda una especie de apuesta vital, de apuesta ética, que no tiene fin porque no hay una
respuesta, porque ¿cómo se hace lo múltiple? La respuesta es: ¡haciéndolo!
— Antes hablaba de poder constituyente, que no es un concepto de Mil mesetas, pero también
podríamos pensar el hacer un cuerpo sin órganos. Es una estupidez, pero centro social okupado y
cso ["cuerpo sin órganos"] se escriben igual— ésa es una memez publicitaria que me acabo de
inventar— pero producir un cuerpo sin órganos, pensar, cartografiar la metrópoli, un barrio, un
espacio de lo social como cuerpo sin órganos, como superficie de virtualidades, de singularidades
móviles, intensivas, que evidentemente tienen que determinarse, tiene que efectuarse, pero que no
suprimen ese plano de consistencia. Un cuerpo sin órganos que en los centros sociales puede

pensarse como agenciamiento colectivo de enunciación. En El Laboratorio realmente las dinámicas
de comunicación política, las dinámicas de comunicación afectiva también, pasan prácticamente en
su totalidad al margen de los códigos, los procedimientos, los rituales del discurso político —están
basadas en la música por ejemplo, en expresiones cómo el rap o el hiphop o el hard-core que
vehiculan un discurso político pero lo agencian, lo disponen directamente sobre todo en función de
rupturas a-significantes o de dimensiones no discursivas o no significantes gracias a la potencia
afectiva del rapear la música, del rapear un discurso político. Eso es fundamental. También modos
de expresión como los grafitti. Pero luego quizás experimentos más ambiguos o en ciernes como
son la utilización diferente de las redes, la conexión a Internet, el aventurarse, rizomático sin duda,
en el ciberespacio con una página web en la que haces conexiones inéditas todos los días y estás
directamente en el universo mientras estás en tu barrio, estás en tu localidad— es realmente algo
que funciona.
— Mencionabas los agenciamientos colectivos de enunciación que me parece una noción básica en
Deleuze-Guattari. Ayer hubo una intervención sobre “el lenguaje y Mil mesetas” y se intentaba dar
cuenta de cómo en Mil mesetas se concibe el lenguaje como consigna. Consigna no en el sentido
puramente exterior o de mandato, sino también como proceso menos evidente. Yo entiendo que sólo
en los casos en los que se consigue romper con esa función consignaria del lenguaje, es decir,
cuando se produce un acontecimiento en el plano de la expresión y se dan esos agenciamenientos
colectivos de enunciación, se puede hablar de este tipo de procesos que explicabas. No son
puramente un ser, un sujeto que produce discurso y los demás lo asumen en términos políticos
convencionales, o sea, un discurso que es para convencer, para conseguir adeptos o gente que te
siga, sino que eso se produce en otro tipo de agenciamientos que son colectivos y que no son fáciles
de describir. En todo caso habría que hacer una especie de mapa que pasaría en muchos casos por
elementos no discursivos.
— Yo quisiera ir terminando con dos aspectos de algo que estamos experimentando todos los días y
que tiene que ver también por un lado con lo que se ha llamado la nota trágica. Toni Negri hablaba
de la nota trágica que percibía en Mil mesetas— esa resolución imposible del conflicto entre molar
y molecular, entre actual y virtual, entre agenciamiento y estructura, y que se trata de hacer
funcionar y maquinarlo, no de resolverlo, no hay un fundamento, no hay una posibilidad ni siquiera
de construirlo, de dar una teleología o, digamos, la posibilidad de decir: está hecho— una ruptura
radical con el imaginario emancipatorio que todavía nos constituye. Pensar el estado, la
administración, desde la construcción de un centro social, poder pensarlo no como simple y
fundamentalmente las fuerzas de policía y represión, que tienen un papel importantísimo, sino
pensarlo como una estructura y también como un ensamblaje de diferentes máquinas, de diferentes
aparatos de captura que no se limitan a lo más visible de la soberanía del estado (las fuerzas de
policía, su ejército), sino que realmente se confunde con la administración de la vida cotidiana;
pensarlo como un conjunto múltiple preñado en sí mismo de antagonismos, preñado de
conflictividad, como una entidad que se está recomponiendo todos los días en función del conflicto
y que no es esa masa sólida a la que tenemos que atacar en su corazón— esto es algo que persiste y
existe en los centros sociales o en los colectivos metropolitanos, esa imagen que también está ligada
a la calidad y a la densidad de las experiencias de lucha, la imagen del estado como una masa muda
y autoritaria, totalitaria y asesina, esa máscara de la soberanía— sino un estado como algo que se
confunde con la administración de la vida cotidiana, hecha de segmentos que pueden ser atacados,
que pueden ser transformados, que pueden ser reapropiados generando una nueva disposición de
conflicto, pero que no hipoteca el proceso, es decir, se trata de romper ese chantaje, esa dicotomía
improductiva entre, no ya entre reforma y revolución, pero sí entre lo local y la acción política
general, o entre la posibilidad de tener una experiencia densa, micropolítica, de cooperación, de
subjetivación, y la posibilidad de seguir pensando una transformación social. Esas dimensiones
molares y moleculares de la administración son lo que puede permitir pensar los centros sociales
como uno de los elementos fundacionales de una república de la multitud, de un nuevo espacio

público que vive dentro de la administración, vive dentro de lo social dominado o constituido pero
produce temporalidades— por romper un poco con la metáfora espacial de los espacios de libertad,
que desde luego es insostenible— produce ritornelos colectivos, agenciamientos colectivos
heterogéneos que definen ese éxodo del que hablábamos. No un éxodo espacial, no se trata de irse
al campo, ni de generar zonas rojas, sino de producir el tiempo como un ritornelo colectivo formado
por una multiplicidad de agenciamientos colectivos en acto, de universos de valor— todo ese
creacionismo de la metrópolis que está en ciernes. Pero hay que pensar esto también como una
máquina de guerra política (por hablar de la máquina de guerra), como un conjunto de máquinas de
guerra— y cómo pensar la acción política desde esta perspectiva, cómo llegar a la consciencia de
que esas experiencias no pueden vivir, no pueden enfrentarse ni siquiera, no pueden estar a la altura
del conflicto si se quedan en la organización de un conjunto de fragmentos de lo social, de
subjetividades liberadas o de experiencias singulares, sino que tienen que atacar los axiomas, los
ejes fundamentales del gobierno como son la obligatoriedad de trabajo, como son las libertades
públicas, como son la constitución material de la sociedad. Entonces, la diferencia entre molar y
molecular, su no confusión, y la idea de la necesidad de llevar, a la vez que se experimenta en lo
molecular, una práctica molar, es decir, una acción política— no se trata del partido pero sí de los
frentes de lucha (y retomo otro concepto que pertenece a otro pensamiento), una estrategia de
objetivos que se enfrente a esas cuestiones molares peligrosas, ambiguas, que corren siempre el
peligro de verse absorbidas en el juego político, en la política de la representación, que son
precarias, que son máquinas de guerra, que deben ser finitas en el sentido de estar siempre
preparadas para su autodisolución, su disipación, para no constituirse precisamente en esa máquina
de guerra que asume todo el proceso y lo constituye en aparato de estado, o directamente lo
constituye en máquina de guerra total o máquina de abolición— de las que tenemos ejemplos, o ha
habido ejemplos históricos o experiencias parecidas a las de los centros sociales— experiencias
metropolitanas en Italia que desarrollaban o construían máquinas de guerra en la metrópoli contra la
represión policial, contra la obligación del trabajo, y que en un momento determinado se vieron... la
máquina de guerra asumió todo el proceso y lo constituyó en una pasión de abolición— y aquí hay
que hablar del terrorismo difuso, los grupos combatientes, de toda una generación con una riqueza
subjetiva inaudita, con una capacidad de asumir todos los problemas de la vida, o la mayoría de los
problemas de lo que es la vida, la construcción de una vida, y producir experiencias reales— cómo
toda esa riqueza, esa virtualidad, se coaguló en una pasión de abolición colectiva, en una dinámica
especular de abolición con respecto al estado, el estado del “compromiso histórico”. Entonces,
pensar este problema, activarlo, desactivarlo, gestionarlo colectivamente es algo que está por hacer
pero para lo que Mil mesetas ofrece elementos inagotables, inagotables no para ser ejecutados, sino
inagotables para ser una caja de herramientas creacionista que acompañe en todo momento al
proceso. En fin... creo que puedo dar por terminado este escaneado de conceptos.
(1) Traducción propuesta por José Luis Pardo en su intervención para el término agencément.
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